The Yoga of Herbs

Als een microkosmos verenigt het menselijk lichaam alle fasen in zich. Binnen elk ding zijn alle dingen opgesloten. In het zaad zit de boom, in de boom zit het bos ... De levensvormen zijn stations voor de ontvangst en de overdracht van de krachten waarmee alles gevoed wordt. Elk ding bestaat om alle andere te voeden en wordt op zijn beurt zelf ook gevoed. Op deze wijze dient elk domein van de natuur om leven te ontvangen en door te geven ... Deze krachten zijn niet alleen materieel, maar omvatten ook subtiele energieën van ... spirituele aard ... In de innerlijke wereld is de centrale zon ook de bron van het leven. De innerlijke zon is ons echte zelf.

[Vassant Lad en David Frawley, The Yoga of Herbs]

Schaterlach

“Terwijl de cynicus melancholiek-verachtelijk glimlacht, vanuit de hoogte van de macht en haar desillusies, is het kenmerkend voor de kynicus om zo luid en ongegeneerd te lachen dat keurige mensen het hoofd schudden. Hun lachen komt uit hun buik, het heeft een animale grondslag en is ongeremd. Wie beweert realist te zijn, zou eigenlijk zo moeten kunnen lachen – die totale, bevrijdende schaterlach die schoon schip maakt met illusies en poses. Zo moeten we ons het lachen van de grote satiricus Diogenes voorstellen. Ook het gezicht van sommige lachende Boeddha’s heeft iets van die animale en zowel extatische als realistische buiklach die zichzelf zo volkomen vergeet dat er geen ik meer is dat lacht, maar alleen een vrolijkheidsenergie die tot leven komt. Wie te beschaafd en vreesachtig is in zijn gevoelens, krijgt gemakkelijk de indruk dat een dergelijk lachen iets demonisch heeft, iets duivels, onserieus, destructiefs. Men moet hier heel nauwkeurig luisteren. De duivelse lach bevat de energie van het destructieve, de scherven rinkelen en de muren storten in, het is een boosaardige schaterbui over de puinhopen. Het positieve, extatische lachen daarentegen vertoont de energie van een ja-zeggen buiten zichzelf, het klinkt ondanks alle woeste geluiden contemplatief, er wordt iets gevierd. Het is ook geen toeval dat men vaker vrouwen zo hoort lachen dan mannen, en eerder dronken mensen dan nuchtere. De duivelse energie lacht de anderen dood. In het lachen van Diogenes en Boeddha lacht het eigen ik, dat alles zo serieus had genomen zich kapot. Daarvoor is natuurlijk een grote bek nodig, die zich ongeremd wijd laat openen, niet voor grootse uitspraken, maar voor een krachtige uiting van leven. Daarin zit eerder verbazing dan gewichtigdoenerij. De grote bek die de filosoof interesseert is niet actief, maar passief, het aaah-zeggen bij vuurwerk of een bergketen of een gedachte waarbij een aha! door ons heen flitst. Bij belangrijke ontdekkingen zou men een kreet willen slaken, en wat is het loslaten van verkeerde complicaties anders dan een grote ontdekking?”

[Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft]

Verbitterde lippen

“De levenservaring van de slachtoffers blijkt uit hun verbittering. Hun lippen beelden een bitter zwijgen uit. Hun zal niemand meer iets wijs maken. Zij weten hoe de wereld in elkaar zit. Wie bewust teleurgesteld is, verovert misschien zelfs een kleine voorsprong op het noodlot, een marge voor zelfhandhaving en trots. De lippen die stevig opeengeklemd zijn en een smalle streep vormen, verraden de mensenkennis bij de bedrogenen. Soms hebben kinderen die door het leven teleurgesteld zijn al van die verbitterde smalle mondjes waaraan men zo moeilijk nog enige instemming met iets goeds kan ontlokken. Wantrouwen is de intelligentie van de benadeelden. Gemakkelijk wordt de wantrouwende mens echter tot domoor wanneer zijn verbittering het hem ook onmogelijk maakt te genieten van wat hem na al die pijn goed zou doen. Geluk zal er altijd uitzien als bedrog en zo goedkoop lijken dat men niet de moeite neemt het te grijpen. Door hun ervaringen uit het verleden weten de cynisch verbitterde lippen maar één ding: dat uiteindelijk alles toch bedrog is, en dat niemand hen ertoe zal brengen teergevoelig te worden en zich met het achterste van hun tong uit te leveren aan enige verlokking door de wereldwijde zwendel.”

[Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft]

Ondeugden en de pauzen

"Pour manier les hommes, il faut pratiquer leurs vices et en rajouter. Voyez les papes : tant qu'ils forniquaient, s'adonnaient à l'inceste et assassinaient, ils dominaient le siècle ; et l'Église était toute-puissante. Depuis qu'ils en respectent les préceptes, ils ne font que déchoir : l'abstinence, comme la modération, leur aura été fatale ; devenus respectables, plus personne ne les craint. Crépuscule édifiant d'une institution."

[Emile Michel Cioran, Syllogismes de l'amertume]

« Om over de mensen te regeren moet men hun ondeugden bedrijven en er een schepje bovenop doen. Kijk maar naar de pauzen – toen die nog van bil gingen, zich overgaven aan incest en moordden, domineerden zij hun tijd, en was de Kerk almachtig. Sinds zij de morele voorschriften van de kerk respecteren doen zij niets anders meer dan ontgoochelen; de onthouding en de moderatie zullen hun fataal zijn, eens respectabel geworden vreest niemand hen nog. Stichtende deemstering van een instituut.”

[Emile Michel Cioran, Syllogismes de l’amertume]

Uitgestoken tong

Welopgevoede mensen kost het moeite ‘nee’ te zeggen. Dat zou neerkomen op eigenzinnigheid, en hoe beter men opgevoed is, des te meer is eigenzinnigheid taboe geworden. Gehoorzaamheid is de eerste plicht van het kind, en later verandert dat in burgerlijke gehoorzaamheid. In kinderruzies speelt gehoorzaamheid echter nog geen rol, en daar is het dan ook niet zo moeilijk nee te zeggen en zichzelf te handhaven. Waar men in een hartstochtelijke twist verstrikt raakt, bereikt men vaak een punt waar men met woorden alléén niet verder komt. Het lichaam weet dan raad, men steekt de tong uit en maakt een geluid dat duidelijk maakt wat men van de anderen vindt. Dat is een gebaar vol energie; en naast alle andere voordelen is het ook nog ondubbelzinnig. Het komt voor dat daarbij de ogen nijdig worden dichtgeknepen en de oogleden beven van vonkende energie. Ook kan men de tong uitsteken en daarbij de ogen wijd opensperren als lachspiegels. Wie zijn tong uitsteekt komt niet in de verleiding te knikken, wanneer hij eigenlijk het hoofd wil schudden.
Nee-zeggen zit ons, wat de bewegingen van het hoofd betreft, toch al wat onzeker in het lijf, want er zijn beschavingen waar schudden en knikken met het hoofd, nee en ja, precies het omgekeerde betekenen. De uitgestoken tong zegt nee met tal van ondertonen, er kan agressie bij komen, tegenzin of spot, en het gebaar verraadt dat men de tegenpartij beschouwt als idioot of neuroot. Dat nee kan boosaardig zijn, of vrolijk, of allebei tegelijk, en dan is het leedvermaak. Men produceert daarbij gemakkelijk een geluid dat klinkt als ‘ùllà’ en goed past bij leedvermaak – bij nog meer opwinding ook wel ‘bèh’, en dan ligt de nadruk voornamelijk op minachting […] dat is het tonguitsteken dat men ziet bij Tijl Uilenspiegel […] Hij staat, als alle kynici, ergens tussen de brutale vlerk en de spontane mens, tussen het naïeve en het geraffineerde, en omdat hij met zijn ‘onsmakelijke’ instemming zo ambivalent pendelt tussen eerlijkheid en boosaardigheid, weet de conventionele moraal niet erg goed raad met hem. Hij bewijst dat wij vaak de waarheid alleen aan het licht kunnen brengen door ervoor te betalen met vlegelachtigheid […] De waarheid is vaak in strijd met alle conventies, en de kynicus speelt de rol van een moralist die duidelijk maakt dat men de moraal moet overtreden om de moraal te redden.

[Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft]

De cynische lach

“De kennis van de machtscynicus berust op een scheefgetrokken superioriteit. De machtige houdt zijn voordeel in het oog, al weet hij dat hij daardoor verzeild raakt in moreel dubieus vaarwater. Vanuit scheefgetrokken superioriteit ontstaat gemakkelijk een scheef lachje, een boosaardig – slim gebaar. Dat verdedigt een slechte status-quo, het onrecht. De rechten van anderen? Daar kunnen we niet aan beginnen. Honger? Wat is dat? Een van de mondhoeken, vaak de linker, wordt omhooggetrokken. De mond van de machtige maakt de splitsing van zijn bewustzijn duidelijk; de andere helft wéét immers dat er in wezen niets te lachen valt. De ene helft van de mond krult wetend omhoog, zodat de andere onopzettelijk verachtend naar beneden gaat. Het mondaine realisme van de machtscynicus komt voort uit het verlangen het gezicht niet te verliezen terwijl men de handen vuil maakt. Daarom gaat dit vaak gepaard met voortreffelijke manieren. Het cynische lachje is zuiver ingebed in een onbeschaamde hoffelijkheid die zich beheerst en verraadt dat zij anderen op veilige afstand wil houden, zoals ze ook zichzelf streng onder de duim heeft.[…] Hun lachje is zo scheef als de komma tussen ‘ja’ en ‘maar’.”

[Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft]

“Bij enkele naakte gedachten heb ik in overhaaste wrevel hun vijgenblaadjes weer afgerukt” (Heine)

Glimlach

“ Glimlach: Bij een tevreden gezicht liggen de lippen opmerkbaar vibrerend op elkaar. Alles is zoals het is. Er valt niets te zeggen. Diogenes zit zwijgend in de zon en kijkt naar de stenen trappen van de markthal. Door zijn hoofd gaat zelfs geen schaduw van een gedachte. Zijn ogen zijn ondergedompeld in de kosmische zindering van het Griekse licht. Hij ziet hoe de mensen hun zaakjes najagen. Als een van hen op het idee kwam voor zijn gezicht plaats te nemen om het met een ontvankelijk gemoed te bekijken, zou het best eens kunnen dat hij plotseling onbeheerst begon te huilen of redeloos te lachen.”

[Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft]

Zorg en gevoel

“In de liefde begint elk mens bij het begin”, schreef Sören Kierkegaard. Dit begin is de intermenselijke relatie die we ‘zorg’ noemen. Hoewel ze uitstijgt boven het gevoel, begint ze daar. Het is een gevoel dat wijst op een relatie van betrokkenheid, een aanwijzing dat het bestaan van de ander voor mij betekenis heeft; een relatie van toewijding, de uiterste zijnsvorm aannemend, met de wil om te genieten van, of, als andere uiterste te lijden voor de ander.

De nieuwe basis van de zorg blijkt uit de interesse van psychologen en filosofen als zij de nadruk leggen op het gevoel als de grondslag van het menselijk bestaan. We moeten nu het gevoel als een legitiem aspect van onze verhouding tot de werkelijkheid grondvesten. Als William James zegt: “Het gevoel is alles”, bedoelt hij niet dat er meer is dan het gevoel, maar dat alles daar begint. Het gevoel zorgt voor de betrokkenheid, bindt je aan het object en is de zekerheid dat er gehandeld wordt.”

[Rollo May, Liefde en wil]

De meest hoogmoedige en leugenachtige minuut

In de een of andere uithoek van het in talloze zonnestelsels flonkerend uitgegoten heelal was eens een planeet waar schrandere dieren het kennen uitvonden. Dat was de meest hoogmoedige en leugenachtige minuut van de ‘wereldgeschiedenis’, maar toch niet meer dan een minuut. Na enkele ademtochten van de natuur verstarde de planeet en de schrandere dieren moesten sterven. – Zo zou iemand een fabel kunnen verzinnen en zou toch niet voldoende geïllustreerd hebben, hoe beklagenswaardig, schimmig en vluchtig, hoe doelloos en willekeurig het menselijk intellect binnen de natuur aandoet; er zijn eeuwigheden geweest dat het er niet was; als het er weer mee gedaan is, zal er niets voorgevallen zijn. Want er is voor dit intellect geen andere missie die verder reikt dan het menselijk leven. Integendeel, het is menselijk, en alleen de bezitter en voortbrenger ervan vat het zo pathetisch op, alsof het de spil is waar de wereld om draait. Maar als we met de mug zouden kunnen communiceren, zouden we te horen krijgen dat ook die met hetzelfde pathos door de lucht vliegt en zichzelf het vliegend centrum van deze wereld voelt. Er is niets zo verwerpelijk en nietig in de natuur of het wordt door een kleine inblazing van die kracht van het kennen direct als een ballon opgeblazen; en zoals elke lastdrager zijn bewonderaar wil hebben, zo gelooft de meest trotse mens, de filosoof, vanaf alle kanten de ogen van het heelal telescopisch op zijn handelen en denken gericht te zien.

[Friedrich Nietzsche, Over waarheid en leugen in buiten-morele zin]

Spiritueel

Ik hou niet van het woord 'religieus'. Ik hou meer van het woord 'spiritueel'. Spiritueel is, wat in ons, geen genoegen neemt met de wereld, zich aan geen enkele wereld aanpast. Het is maar wanneer het spirituele verbleekt dat het 'religieus' wordt.

Sommige woorden van Christus zijn, althans voor mij, onverdraaglijk. Ik kan er niet aan. Ik weiger er aan te kunnen, omdat ik weet dat ik dan teveel moet opgeven. Het is daaraan dat ik de waarheid van die woorden herken, aan dat, wat er me daarin absoluut niet 'aanstaat'.

tancredo infrasonic

Fantasie

“Hier wird aber die Phantasie vergessen, wodurch eine unheilbare Lücke entsteht.”
[Goethe, kort na het verschijnen van Kants Kritik der reinen Vernunft (1781)]

Of Kant dit commentaar ooit heeft vernomen is mij niet bekend. Wel weet ik dat de naam ‘Goethe’ in Kants hele oeuvre niet één keer voorkomt, een gegeven dat mij niet verbaast. Maar hoe zou ‘der grosse Chinese von Königsberg’ (de onsterfelijke typering is van Nietzsche) op dat commentaar gereageerd hebben als hij het vernomen had? Zou Kant dan na vijf jaar nadenken weer met zo’n boek van duizend bladzijden zijn gekomen, bijvoorbeeld met Über die Unrichtigkeit, das Erkenntnisproblem mit demjenigen der Phantasie zu verwechseln, oder zu glauben, es sei möglich, jenes durch dieses zu erlaütern, ik noem maar iets? Ik weet het niet, maar ik denk het eigenlijk niet. Ik denk eerder dat Kant helemaal niet gereageerd zou hebben, precies zoals Kant-commentatoren er bij mijn weten ook niet op reageren. Waarom denk ik dat? Omdat de houding, de geestesgesteldheid die een commentaar als dat van Goethe mogelijk maakt, tegelijkertijd een boek als de Kritik der reinen Vernunft ónmogelijk maakt.

Met ‘hier’ bedoelt Goethe de Kantiaanse begrenzing van het menselijke kenvermogen tot Sinnlichkeit en Verstand. Via de eerste worden wij tijdruimtelijke gegevenheden gewaar, via het tweede ordenen wij onze gewaarwordingen zodat ‘onze’ wereld ontstaat. Dit alles geschiedt onder de niet aflatende leiding van de Vernunft. Behalve Sinnlichkeit, Verstand en Vernunft bevat het menselijk kenapparaat volgens Kant niets. Inderdaad wordt hier dus de Phantasie weggelaten – alleen zegt Goethe niet ‘weggelaten’ maar ‘vergeten’. En hij zegt dat mijns inziens terecht, al voeg ik eraan toe dat Kant (althans in zijn kentheoretische Kritik) moeilijk anders kón dan de Phantasie vergeten. Immers ten eerste is Kants kentheoretische onderneming zelf een fantasie in de zin van een ontwerp van een mogelijke wereld en van een mogelijke verhouding tussen mens en wereld: de Kritik der reinen Vernunft is de creatie van een mens- en wereldbeeld.

Echter, en ten tweede: het kantiaanse wereldbeeld doorzag zichzelf niet als zodanig en kon dat ook niet doen omdat het zich juist tegen de wereldbeelden keerde. Kant zocht en vond de ‘objectieve’ wereld als wereld-minus-wereldbeeld; wij erfden van hem derhalve het beeld van een beeldloze wereld.

L'Eglise catholique, la vie, le Brésil

L’on peut à bon droit avoir du mal à comprendre l’indignation quasi générale, soudaine, ponctuelle, qui a répondu à la nouvelle de l’excommunication de la mère brésilienne responsable de l’avortement de sa fillette de neuf ans, violée par son beau-père, de cette fillette qui a perdu deux jumeaux.

Ce n’est pas que l’indignation ne soit justifiée, elle l’est assurément mais elle est surprenante comme ponctuelle, comme exception d’un silence complice plus continu à l’endroit d’une Eglise catholique dont le moins que l’on puisse dire est qu’elle a coutume de «persévérer dans son être»…

Négationnisme et vichysme accueillis à bras ouverts il y a quelques semaines, prospérité nouvelle du créationnisme, affaire de Recife, tout communie, si j’ose dire, dans la confirmation de ce que l’Histoire a dit de l’Eglise catholique.

Et l’Histoire en a dit que sous couvert de défense et d’illustration du vivant et de l’amour du vivant, elle défend en réalité de l’Idée, de l’Idée de la vie, de l’imagination, de la poésie du vivant qui est un fantôme, un ange de vie mais qui est de l’ordre de la «vie morte».
L’Eglise catholique (son vaisseau amiral) goûte la mort de la vie et celle de la mort quand elle est de l’ordre de la vie. Ce n’est pas la vie que défend l’Eglise catholique mais l’imagination «toute romaine», l’idéation qu’elle en façonne. On peut aimer ou abhorrer cette idiotie (au sens grec, cette «fermeture à un savoir») mais on ne peut pas se tromper sur elle. Et quand on l’abhorre c’est continûment qu’il s’agit de s’indigner.

L’Eglise catholique défend depuis toujours une conception arrêtée de la vie (comme la flèche du sophiste qui nie le mouvement en passant de point fixe en point fixe) qui est la contradiction même de la vie comme mouvement, champ erratique de forces, comme errance tragique. Elle défend la vie morte, elle hait la vie vivante et sa gigue, elle promeut l’Eternel et vomit la mort qui est part de cette vie qu’elle vomit. On ne peut guère en attendre autre chose sauf à penser son non-être.

On ne pouvait attendre de l’Eglise catholique qu’une attitude, celle qui consistait à préférer la vie encore absente, la vie pas encore de la vie, la vie pas tout à fait vivante, la vie peut-être un peu morte, la vie problématiquement vie, celle des jumeaux, à la vie présente, de la vie, tout à fait vivante, assurément vie, de la petite fille qu’un accouchement eût condamnée. On ne pouvait en attendre autre chose, sauf à vouloir que l’Eglise fût autre chose que son être, un non-être de l’Eglise qui serait l’Eglise, ce qui est, au sens strict, impensable, c’est-à-dire non-pensable.

Il n’est pas étonnant que l’affaire soit brésilienne (et savoureux que l’excommunication soit justifiée par tel Cardinal dont la traduction littérale du nom est «Jean-Baptiste Roi», c’est-à-dire un nom convoquant la vision surréaliste d’une tête coupée portant couronne, d’une mort refoulée, d’un déni de cette vie qui est aussi faite de mort).

Il n’est pas étonnant que l’affaire soit brésilienne : quelle terre de mission plus excitante pour le catholicisme sous ses divers avatars également hostiles au vivant vivant, que ce pays de la vie radicale, de son beau désordre tragique, de son hasard glorieux, source d’allégresse et de mélancolie?

[Emmanuel Tugny, Libération]

Alchimie des idées

Adriaen Vanostade, l' Alchimiste, 1611

« Les idées glissaient elles aussi. L’acte de penser l’intéressait maintenant plus que les douteux produits de la pensée elle-même. Il s’examinait pensant, comme il eût pu compter du doigt à son poignet les pulsations de l’artère radiale, ou sous ses côtes le va-et-vient de son souffle. Toute sa vie, il s’était ébahi de cette faculté qu’ont les idées de s’agglomérer froidement comme des cristaux en d’étranges figures vaines, de croître comme des tumeurs dévorant la chair qui les a conçues, ou encore d’assumer monstrueusement certains linéaments de la personne humaine, comme ces masses inertes dont accouchent certaines femmes, et qui ne sont en somme que de la matière qui rêve. Bon nombre des produits de l’esprit n’étaient eux aussi que de difformes veaux-de-lune. […]

Par instants, on tremblait comme sur le bord d’une transmutation : un peu d’or semblait naître dans le creuset de la cervelle humaine ; on n’aboutissait pourtant qu’à une équivalence ; comme dans ces expériences malhonnêtes par lesquelles les alchimistes de cour s’efforcent de prouver à leurs clients princiers qu’ils ont trouvé quelque chose, l’or au fond de la cornue n’était que celui d’un banal ducat ayant passé par toutes les mains, et qu’avant la cuisson le souffleur y avait mis. Les notions mouraient comme les hommes : il avait vu au cours d’un demi-siècle plusieurs générations d’idées tomber en poussière. […]

Le philosophe qui tentait de considérer dans son ensemble l’entendement humain voyait sous lui une masse soumise à des courbes calculables, striée de courants dont on eût pu dresser la carte, creusée de plis profonds par les poussées de l’air et la pesante inertie des eaux. Il en allait des figures assumées par l’esprit comme de ces grandes formes nées de l’eau indifférenciée qui s’assaillent ou se relaient à la surface du gouffre ; chaque concept s’affaissait finalement dans son propre contraire, comme deux houles qui se heurtent s’annihilent en une seule et même écume blanche. »

[Marguerite Yourcenar, L’œuvre au noir]

Vlaamse filosofe Patricia de Martelaere overleden

De Vlaamse schrijfster en filosofe Patricia De Martelaere is op 6 maart 2009 op 51-jarige leeftijd overleden aan de gevolgen van kanker. De Martelaere won in 2005 de Gouden Uill Publieksprijs met haar roman "Het onverwachte antwoord". Ze werd ook gelauwerd voor haar werk als essayiste.

Patricia De Martelaere schreef haar eerste boek op 14-jarige leeftijd. Het jeugdboek was getiteld "Koning der wildernis".

Ze promoveerde midden de jaren 80 tot doctor in de wijsbegeerte aan de KU Leuven en doceerde dat vak aan de KU Brussel.

"Ze promoveerde op de sceptische filosofie van David Hume, maar ze toonde steeds meer belangstelling voor Chinese filosofie waarbij de vraag naar "hoe te leven" de bovenhand krijgt op de theoretische filosofie die aan de universiteiten wordt beoefend", aldus criticus Johan De Haes.

Haar debuutroman als volwassen auteur was goed voor de Prijs voor het beste debuut in 1988 (Nachtboek van een slapeloze).

Het meest bekroonde boek van de schrijfster was Het onverwachte antwoord uit 2004. De roman werd in 2005 genomineerd voor de belangrijkste prijzen in het Nederlandse taalgebied: Gouden Uil, Libris en AKO Literatuurprijs.

Het boek werd bekroond met de Gouden Uil Publieksprijs. In 2000 kreeg De Martelaere de Vlaamse Cultuurprijs voor essay en kritiek.

“Filosofie mag, wat mij betreft, alle vormen aannemen: ze mag academisch zijn, specialistisch, onbegrijpelijk voor de leek – tal van andere respectabele wetenschappen zijn dat ook. Dat heeft zo zijn eigen waarde, de specialisten amuseren zich ermee, en je weet uiteindelijk nooit waartoe het kan leiden. Maar filosofie mag gerust ook populair zijn, ze mag de Libelle vullen en de Playboy, ze mag op reclameaffiches prijken en tussen de graffiti op toiletmuren, ze mag te vinden zijn in alternatieve kookboeken, in boeken over bloemschikken, bonsaiboomkweken en oosterse meditatietechnieken – ze mag oppervlakkig worden en banaal. Dat de filosofie hierbij haar gezicht zou verliezen is niet echt een probleem. Integendeel, het lijkt mij dat ze nooit een echt ‘gezicht’ heeft gehad, of anders juist heel veel gezichten: sommige ernstig en indrukwekkend, andere niet om aan te zien.”

[Patricia de Martelaere, in Verrassingen]

Voor een moraal

« Tant qu’on croit en Dieu il est loisible de faire le Bien POUR être moral. La moralité devient un certain mode d’être ontologique et même métaphysique auquel il nous faut atteindre. Et comme il s’agit d’être moral aux yeux de Dieu, pour le louer, pour l’aider dans sa création, la subordination du faire à l’être est légitime. Car en pratiquant la charité nous ne servons que les hommes, mais en étant charitable nous servons Dieu. « L’être » supérieur auquel nous atteignons est encore un être-pour-autrui. De là ce que j’appellerai un individualisme ontologique du chrétien. Il s’enrichit et se pare, il devient une belle maison, spacieuse et bien meublée : la maison de Dieu. Il est légitime d’être le plus beau, le meilleur possible. L’égoïsme du Saint est sanctionné. Mais que Dieu meure et le Saint n’est plus qu’un égoïste : à quoi sert qu’il ait l’âme belle, qu’il soit beau sinon à lui-même ? A ce moment la maxime « faire la moralité pour être moral » est empoisonnée. De même « faire la moralité pour faire la moralité ». Il faut que la moralité se dépasse vers un but qui n’est pas elle. Donner à boire à celui qui a soif non pour donner à boire ni pour être bon mais pour supprimer la soif. La moralité se supprime en se posant, elle se pose en se supprimant. Elle doit être choix du monde, non de soi. »

[Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une Morale]

Sartre heeft gelijk, hij is moreel gezien in zijn gelijk, tegen de alom heersende westerse vermeende 'moraal'. Evenzo heeft Emmanuel Lévinas gelijk wanneer hij schrijft:
« L’être qui s’exprime s’impose, mais précisément en appelant à moi de sa misère et de sa nudité – de sa faim – sans que je puisse être sourd à son appel »

[Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini]

Lévinas heeft gelijk wanneer hij de moraal als volgt herdefinieert:
« on appelle cette mise en question de ma spontanéité par la présence d’Autrui, éthique » (ibid).
En hij heeft gelijk met rabbi Yochanan te stellen :
« Laisser des hommes sans nourriture – est une faute qu’aucune circonstance n’atténue ; à elle ne s’applique pas la distinction du volontaire et de l’involontaire » (uit de Talmud, Synhedrin 104b)

Schizofysiologie

In zijn werk De menselijke tweespalt (Janus – a summing up; 1981) tracht Arthur Koestler aan de hand van speculatieve hypothesen enkele oorzaken aan te duiden voor de gewelddadigheid en de destructiedrang van de menselijke soort. Voor een eerste neurofysiologische hypothese steunt hij vooral op het werk van Papez-MacLean’s zgn. ‘theorie der emoties’. Deze theorie gaat uit van de fundamentele anatomische en functionele verschillen tussen de archaïsche hersenstructuren, die de mens deelt met de reptielen en de lagere zoogdieren, en de specifieke menselijke neocortex die de evolutie daar overheen heeft gestulpt – echter zonder borg te staan voor een passende en toereikende coördinatie. Deze evolutionaire misstap heeft geleid tot een moeizame en regelmatig op heftige conflicten uitlopend coëxistentie van de dieper gelegen, voorouderlijke hersenstructuren, die vooral betrekking hebben op het instinctieve en emotionele gedrag, en de neocortex, waaraan wij de taal, de logica en het denken in symbolen te danken hebben.

“In allegorische termen over dit drie stel hersenen binnen één brein gesproken, zouden we ons kunnen voorstellen dat een psychiater, op het moment dat hij een patiënt verzoekt om plaats te nemen op de divan, hem of haar in feite uitnodigt zich uit te strekken naast een paard en een krokodil.”
[Arthur Koestler, De menselijke tweespalt]

Vullen we voor de individuele patiënt de gehele mensheid in, en voor de divan van de psychiater het podium van de geschiedenis, dan levert dat een grotesk maar in wezen waarheidsgetrouw beeld van de menselijke situatie op.

“Terwijl de antediluviaanse structuren in het binnenste van onze hersens, die controle uitoefenen op onze instincten, hartstochten en biologische driften, door de rappe vingers van de evolutie nauwelijks werden beroerd, breidde de neocortex van de hominiden zich in de loop van de laatste half miljoen jaar uit met een explosieve snelheid die in de geschiedenis van de evolutie zonder weerga was. Zo snel dat sommige anatomen haar met de woekering van een tumor hebben vergeleken. Deze hersenexplosie in de tweede helft van het Pleistoceen maakt de indruk verlopen te zijn volgens hetzelfde type exponentiële curve als waarmee we de laatste tijd zo vertrouwd zijn geraakt; denk aan de bevolkingsexplosie, de informatie-explosie, enz. En misschien is deze overeenkomst minder toevallig dan ze lijkt: al deze curven geven immers uitdrukking – telkens op een ander terrein – aan een versnelling in de geschiedenis. Maar explosies leiden niet tot harmonische resultaten. Het resultaat in dit geval lijkt te zijn geweest dat de zich snel ontwikkelende denk-kap, die de mens begiftigde met zijn denkvermogens, onvoldoende werd geïntegreerd in en gecoördineerd met de oudere emotie-gebonden structuren waarmee ze met zo’n ongekende snelheid overheen was gestulpt. De neurale verbindingen tussen de neocortex en de archaïsche structuren van de midden-hersenen zijn duidelijk ontoereikend.”
[ibid]

Plastisch gezegd: de evolutie heeft een paar schroeven tussen de neocortex en de hypothalamus vergeten aan te draaien. MacLean heeft voor dit endemisch tekort in het menselijk zenuwstelsel de term schizofysiologie bedacht. Hij definieert dit als:
“ ... een dichotomie in de functie van de fylogenetisch oude en nieuwe cortex die een verklaring kan geven voor de verschillen tussen emotioneel en verstandelijk gedrag. Terwijl onze verstandelijke functies gekoppeld zijn aan het nieuwste en hoogst ontwikkelde deel van de hersenen, wordt ons affectieve gedrag nog altijd beheerst door een betrekkelijk ongedifferentieerd en primitief systeem, door archaïsche structuren in de hersenen waarvan het grondpatroon gedurende het hele evolutieproces van muis tot mens weinig is veranderd.”

Genoom en gezondheid

“De meeste westerse ziekten zijn geen uitvloeisel van een slecht geconstrueerd genoom maar van een ongezonde lifestyle. Darwin was de eerste die door had dat ons genoom door de omgeving wordt bepaald en niet andersom (genoom is het totaal aan DNA of genetisch materiaal dat we hebben en met ‘omgeving’ wordt onder andere bedoeld de lucht die we ademen, ons voedsel, de bestraling door de zon enz...). We zijn dus perfect aangepast aan de omgeving, maar we hebben in nog geen 200 jaar deze omgeving drastisch veranderd. Dat heeft geleid tot een conflict tussen ons oeroude genoom en die nieuwe omgeving.
Aan de hand van de vergelijking van de verschillen tussen het genoom van bijvoorbeeld de chimpansee, resusaap en mens kan je, samen met andere gegevens, de gemiddelde snelheid van verandering schatten. Dan zie je dat de veranderingen in ons genoom niet sneller gaan dan een half procent per miljoen jaar. In die 160.000 jaar dat de Homo Sapiens op deze wereld is, is er dus met ons genoom nagenoeg niets gebeurd.”

[prof. dr. Frits Muskiet]

Het biechtende dier

Historisch gezien bestaan er twee grote procedures om de waarheid van seks te produceren.
Aan de ene kant de maatschappijen – en deze zijn talrijk geweest: China, Japan, India, Rome, de Arabisch-Islamitische maatschappijen – die zichzelf een ars erotica gegeven hebben. In de kunst van de erotiek wordt de waarheid ontleend aan de lust zelf, en welke wordt opgevat als praktijk en vergaard in de vorm van ervaring; de lust wordt niet gezien in relatie tot een absolute wet die bepaalt wat toegestaan en verboden is, en ook niet onder verwijzing naar een nuttigheidscriterium; maar de lust wordt allereerst en vooral in relatie tot zichzelf gezien, hij is als lust te kennen, met andere woorden in zijn intensiteit, zijn specifieke hoedanigheid, zijn duur, en zijn uitstraling in lichaam en ziel. [...]

Onze beschaving bezit, althans op het eerste gezicht geen ars erotica. Daarentegen is zij zonder twijfel de enige die een scientia sexualis beoefent. Of liever, in de loop der eeuwen heeft zij, om de waarheid over seks te zeggen, procedures ontwikkeld die in wezen geordend zijn rondom een vorm van weten-macht die strikt tegengesteld is aan de kunst van de initiaties (...), het gaat hier om de bekentenis.

Op zijn laatst vanaf de middeleeuwen hebben de westerse maatschappijen de bekentenis gerangschikt onder de belangrijkste rituelen waarvan men de productie van waarheid verwacht: het invoeren van een reglement voor het sacrament van de biecht door het Concilie van Lateranen in 1215, de daarop volgende ontwikkeling van de biechttechnieken; in de strafrechtspraak teruggang van de procedures van het aanklagen, het verdwijnen van proeven om schuld of onschuld vast te stellen (eed, duel, godsoordeel) en het ontwikkelen van verhoor- en onderzoeksmethoden; de steeds grotere rol van het koninklijke bestuursapparaat bij het vervolgen van wetsovertredingen, ten koste van de procedures om tot een private schikking te komen; het instellen van inquisitierechtbanken; dit alles heeft ertoe bijgedragen om de bekentenis een centrale rol te geven in de orde van de burgerlijke en godsdienstige machten. De ontwikkeling van het woord ‘bekentenis’ en van de juridische functie die het aangeduid heeft, is op zichzelf kenmerkend: betekende ‘bekentenis’ eerst waarborg van status, identiteit en waarde die men iemand anders toekende, later werd ‘bekentenis’ erkenning van zijn of haar eigen gedachten of handelingen. Lange tijd heeft het individu zich gelegitimeerd door naar anderen te verwijzen en door zijn band met iemand anders te betuigen (familie, gevolg, beschermheerschap); later werd het waarmerk van het individu het waarheidsvertoog dat het over zichzelf kon of moest houden. De bekentenis van de waarheid is de kern gaan vormen van de procedures waarmee de macht de individualisering bewerkstelligt.

Hoe het ook zij, de bekentenis is naast de rituelen van de proef, naast de waarborgen die het gezag van de traditie verleent, naast de getuigenissen, maar ook naast de geleerde procédés van observatie en bewijsvoering, in het Westen een van de hoogst aangeslagen technieken geworden om het ware te produceren. Sindsdien zijn wij een in de eerste plaats bekennende maatschappij geworden. De uitwerkingen van de bekentenis zijn wijdverbreid: in de rechtspraak, in de medische wetenschap, in de pedagogie, in de gezins- en liefdesverhoudingen, in de meest banale dagelijkse orde, alsook in de meest verheven riten. We bekennen onze misdaden, we biechten onze zonden, onze gedachten en verlangens op, we bekennen ons verleden met zijn dromen, we bekennen onze kindertijd, onze ziekten en ellende; we doen ons uiterste best om zo nauwkeurig mogelijk die dingen te zeggen die het moeilijkst uit te spreken zijn; we bekennen in het openbaar en privé, aan onze ouders, opvoeders, aan onze arts en aan de mensen van wie we houden; en onszelf bekennen we, in vreugde en verdriet, dingen die we onmogelijk aan iemand anders kunnen bekennen, en gebruiken dat als stof voor een boek. We bekennen – of we zijn gedwongen te bekennen. Wanneer de bekentenis niet spontaan of onder innerlijke aandrang geschiedt, dan wordt zij afgeperst; men jaagt haar na tot in de ziel of ontrukt haar aan het lichaam. (...)

De westerse mens is een biechtend dier geworden.

[Michel Foucault, De Wil tot Weten - Geschiedenis van de Seksualiteit)

Genderverschillen in de biechtstoel

Actrice Monica Belluci in de film Malèna, waarin ze als wondermooie jonge Siciliaanse weduwe door elke man van het dorp wordt begeerd.

"Nu vormde vanaf de christelijke biecht tot op de dag van vandaag seks het onderwerp bij uitstek van het belijden. Zij is datgene wat men achterhoudt, wordt er gezegd. En als zij integendeel nu eens datgene was wat men op zeer bijzondere wijze bekent? Als de plicht haar te verbergen slechts een aspect zou zijn van de plicht haar te bekennen? ... Als seks in onze maatschappij nu al meerdere eeuwen lang in de ijzeren greep van de bekentenis is?"

[Michel Foucault, De wil tot weten]

Mannen en vrouwen zondigen op een andere manier, zegt monseigneur Wojcieh Giertych de persoonlijke theoloog van paus Benedictus XVI en van het pauselijke huishouden. Daarmee legt hij onwillekeurig het mannelijke en vrouwelijke onbehagen van deze tijd bloot, stelt de Britse schrijfster en columniste India Knight.

Er is geen seksuele gelijkheid als het de zonde betreft, schreef Giertych vorige week in L’Osservatore Romano, de krant van het Vaticaan. Zijn kijk is gestoeld op zijn eigen bevindingen in de biechtstoel en wordt geschraagd door een analyse van biechtgegevens uitgevoerd door de 95-jarige Roberto Buso, een jezuïet met een zeer technische knobbel die eerder al een computeronderzoek deed naar de werken van Thomas van Aquino.

De zeven hoofdzonden zijn: onkuisheid, gulzigheid, hebzucht, traagheid, gramschap, afgunst en hoogmoed (die staan tegenover kuisheid, matigheid, naastenliefde, vlijt, lijdzaamheid, goedheid en nederigheid). Vorig jaar kwam het Vaticaan echter met het voorstel om daar een paar nieuwe zonden aan toe te voegen die betrekking hebben op de actualiteit, met name genetische manipulatie, experimenten op mensen, milieuvervuiling, sociale onrechtvaardigheid, het veroorzaken van armoede, financiële gulzigheid en het gebruik en verkoop van drugs. (Ik begrijp wel niet goed hoe een joint roken de Heer even hard kan storen als het veroorzaken van armoede, maar soit.)

Als je een man bent, zo wijzen de bevindingen van Buso en Giertych uit, dan is de eerste zonde onkuisheid, gevolgd door gulzigheid. Daarna volgt traagheid, want tegen dan ben je waarschijnlijk te verzadigd om nog te bewegen. Als je een vrouw ben, dan is de voornaamste zonde hoogmoed, gevolgd door afgunst en gramschap, wat een niet al te mooi plaatje schetst. Begrijpelijk dus dat mannen veel eten en naar porno kijken.

De Britse detectiveschrijfster Dorothy L. Sayers merkte ooit schrander op dat de hoofdzonden opgedeeld zouden moeten worden in onfatsoenlijke maar warmbloedige zonden (onkuisheid, gramschap, gulzigheid) en respectabele maar koudbloedige zonden (afgunst, traagheid, hebzucht en hoogmoed). Ze zijn koudbloedig omdat het zonden van de geest en niet van het vlees zijn, ze zijn respectabel omdat ze de gedaante van deugden kunnen aannemen.

Ik vermoed dat het lijstje van zonden er dertig of veertig jaar geleden totaal anders had uitgezien. Zou onkuisheid bovenaan op het mannenlijstje hebben gestaan toen reclamespotjes nog beelden gebruikten van volledig geklede huisvrouwen die eenvoudige en voedzame maaltijden probeerden samen te stellen, en toen je om aan porno te geraken nog een gênant heimelijk bezoek aan de krantenboer moest brengen? Anno 2009 is het niet meer dan normaal dat onkuisheid de eerste positie in de mannelijke geest inneemt. Seks lijkt elk aspect van hun leven te doordringen.

Als een man veertig jaar geleden in de biechtstoel gevraagd werd om op te sommen hoeveel keer zijn ouweheer zich in de loop van de dag had opgericht, dan was het waarschijnlijk bij twee of drie gelegenheden gebleven. Vandaag zou hij een paar uur nodig hebben om elke aandrang een beetje getrouw weer te geven. Maar goed, mannen biechten onkuisheid tenminste op, wat waarschijnlijk betekent dat ze zich toch een beetje slecht voelen omdat ze van zowat alles hitsig worden, inclusief reclame voor chocolade.

De website Cracked.com publiceerde vorige week een wijdverspreid artikel getiteld ‘Vijf dingen waarvan je onterecht denkt dat ze je gelukkig zullen maken’. Die vijf dingen waren, in omgekeerde volgorde: beroemdheid (de website brengt het verlangen van tieners naar roem in verband met een gebrek aan aandacht door afwezige of ‘emotioneel verwijderde’ ouders), rijkdom (Nigerianen zijn tevredener met hun leven dan mensen in andere landen, terwijl de gemiddelde Nigeriaan 235 euro per jaar verdient), schoonheid (te veel ‘geveinsd gevlei’ alleen maar omdat je knap bent, zelfde problemen met het zelfbeeld als mensen met een gewoon uiterlijk), genialiteit (maakt je eenzaam en mogelijk geestelijk ziek) en macht (waardoor je een eikel en mogelijk een psychopaat wordt).

De bedenkingen van deze grappige en oneerbiedige site over menselijke ontgoochelingen komen bijna letterlijk overeen met de biechtbevindingen van het Vaticaan. U moet toegeven dat dat toch behoorlijk interessant is. Giertych stelde: “Verschillende culturele contexten brengen verschillende gewoonten voort, maar de menselijke natuur blijft dezelfde.”

In een pakkend essay heeft Mary Eberstadt, een onderzoekster aan het Hoover Institution, het over de betekenis van het gegeven dat westerlingen voor het eerst in de geschiedenis onbeperkt toegang hebben tot eten en seks. Ze beschrijft de attitudekloof die ons van onze voorouders scheidt. “Historisch beschouwd waren eten en seks in alle beschavingen steeds onderworpen aan formele en informele regels”, om zaken te vermijden als seksuele agressie en ziekte.

Die regels zijn weg. Je hoeft niet langer bang te zijn om zwanger te worden, je hoeft jezelf niet bloot te stellen aan ziekte, meer partners hebben is niet langer een schande, en gemechaniseerde landbouw, pesticiden en genetisch gemanipuleerd voedsel hebben ervoor gezorgd dat iedereen in het Westen kan eten tot hij barst. Grof gesteld: Eberstadt concludeert dat voedsel de nieuwe seks is, het domein waarop nu taboes, obsessies, grillen en fetisjen rusten.

Iedereen met ogen in zijn kop moet inzien dat het klopt. En de mannelijke kant van de Vaticaanse zondenlijst geeft enigszins aan dat mannen, zoals Eberstadt stelt, volledig gestrand zijn in hun eigen lusten. De lijst biedt eigenlijk een handig inzicht in de fundamentele verschillen tussen de seksen vandaag. Mannen eten, neuken en maken zich daar achteraf zorgen over. Vrouwen tutten zich op en zijn jaloers, met een klein beetje nijd en nukken erbij gekwakt, en zijn daar niet bepaald trots op. De zondescheiding die het Vaticaan aanstipt, weerspiegelt de maatschappelijke veranderingen van de laatste twee decennia op een onverwacht moderne manier. Wat eerst een ontspannend niemendalletje leek, geeft eigenlijk een perfect beeld van het mannelijk en vrouwelijk onbehagen.

[India Knight, Sunday Times]

Ziekte als Metafoor

“En nu is kanker aan de beurt als de ziekte die zonder kloppen binnenkomt, de ziekte die wordt ervaren als een meedogenloze, geheime invasie. En dit zal zo blijven tot de dag waarop de etiologie van kanker net zo duidelijk is, en de behandeling ervan net zo effectief, als de etiologie en de behandeling van tuberculose heden ten dage duidelijk en effectief zijn.”

[Susan Sontag, Illness as Metaphor]

Illness as Metaphor van Susan Sontag is een boeiende, vergelijkende studie van negentiende-eeuwse fantasieën rondom tuberculose en twintigste-eeuwse fantasieën rondom kanker. Sontag betreurt dat fantaseren; zij zou willen dat wij allemaal begrepen dat ziekten oorzaken hebben die opspoorbaar zijn, en vervolgens elimineerbaar of tenminste behandelbaar. Anders gezegd, Sontag gelooft in het ziektebeeld maar wil niet weten van het beeld van een ziekte. Het verschil tussen een ziektebeeld en het beeld van een ziekte is het verschil tussen picture en image. ‘Ontspoorde celverdeling’ hoort tot het ziektebeeld van kanker; ‘geheime invasie’ hoort tot het beeld van een ziekte die kanker heet. Toegepast op de vorige zin zegt Sontags stelling dat ‘ontspoorde celverdeling’ beschrijft wat er werkelijk plaatsvindt, terwijl ‘geheime invasie’ niet meer is dan een metafoor waar niemand iets aan heeft, waar wij integendeel alleen maar vreselijk bang van worden. Dus: leve de beschrijving, weg met de metafoor. Maar is het allemaal wel zo simpel? Gaat bijvoorbeeld achter de opvatting dat ziekten oorzaken hebben die opspoorbaar, elimineerbaar of tenminste behandelbaar zijn niet een soort meta-fantasie schuil, een image van ziekte (enkelvoud) als een lineair proces, een ‘lijn’ met een beginpunt = ‘de oorzaak’? En zal zo’n meta-fantasie, indien medisch gangbaar, zich niet opdringen aan elk ziektebeeld, aan elke diagnose, aan elke klinische beschrijving? Zodat alle aspecten, contexten en achtergronden van een ziekte die niet passen in de lineaire meta-fantasie verhuld moeten blijven in elk ziektebeeld, onopgemerkt in elke diagnose, onvermeld in elke klinische beschrijving? Ik vraag het maar. Ik vraag nog meer. Waarom moet een beschrijving van kanker in termen van ontspoorde celverdeling gelden als echt, en de invasie-terminologie als ‘slechts een metafoor’? Omdat cellen echt zijn, terwijl invasie hier ‘maar een beeld’ is? Maar wat maakt cellen echt, en beelden – images – onecht? Juist een materialistisch wereldbeeld.

Ethiek (3) Ethiek na Babel

Breughel De Toren van Babel

Jeffrey Stout heeft zich in zijn werk Ethics after Babel: The Languages of Morals and Their Discontents terecht afgevraagd of de eenheid van ‘de morele taal’ wel ooit heeft bestaan en hij beantwoordde de vraag ontkennend. Ik kan hem daarin volgen. Wanneer er van een eenheidbrengende en alles synthetiserende ‘grond’ die voorafgaat aan onze zingevingen en die enkelen of sommigen van ons kennen en zouden weten onder woorden te brengen, waarvan zij ‘afbeeldingen’ menen te kunnen maken – überhaupt al sprake kan zijn, lijkt er een contradictie van het denken zelf aan de oppervlakte te komen. Klaarblijkelijk is geen mens in staat die ‘grond’ boven het meningsverschil uitgaand te ‘zeggen’ of te ‘spreken’. Want door ‘het fundament’ te zeggen (te definiëren, te bepalen, te determineren) roept de spreker het vraagstuk van de interpretatie en van het meningsverschil in het leven. Daar er meningsverschil ontstaat – een feitelijke vaststelling waar niemand aan voorbij kan gaan – en interpretatie zich opdringt – en betekenis dubbelzinnig blijkt te zijn, wat al evenzeer een feitelijke vaststelling is – vervalt de idee van ‘het fundament’.

Daar we leven – een feitelijk gegeven waar geen van ons aan kan voorbijgaan – en hierdoor dus in de praktijk staan, en daar juist die menselijke conditie ons nodigt tot het geven van zin, funderen we en zoeken we naar grondbeginselen, rechtvaardigen wij en zoeken we wettiging. Bij gebrek aan ‘het ene fundament’ ‘werken’ we bijgevolg mee aan het zoeken naar ‘goede redenen’ waardoor wij gericht blijven op ‘het goede’. Als er zin is, en ik neem aan dat die er is aangezien ik leeft te midden van én tegenover de anderen en vóór (of tegenover) het andere (= ‘Natuur’, ‘Kosmos’, ‘Al’, ‘God’), dan is dit ‘werken’, waarin wij onszelf en het andere uitbeelden, nooit exhaustief en afsluitende. Dat is de zin.

Stout merkt op dat de jammerklachten over het catastrofale van de diversiteit, slechts hun betekenis ontlenen aan het meestal nostalgische verlangen naar eenheid. Door de moderniteit, als sociale conditie, is het besef doorgebroken dat mensen immer onderweg zijn (en dus ook op weg) en dat er vroeger geen eenheid was en dat die er ook in de naaste toekomst niet zal zijn.

Stout hanteerde het beeld van de Toren van Babel (reeds eerder door de Franse filosoof Jacques Derrida gebruikt). Over die Toren is sprake in de Hebreeuwse Bijbel, Genesis 11:9. De ‘toren’ is – met de ‘spraakverwarring’ die hij veroorzaakt – de metafoor voor de onbereikbaarheid van de eenheid van spreken en uitbeelden. Hij staat dus voor de diversiteit van de zingevende verhalen. De Toren van Babel confronteert ons met het feitelijke gegeven van de historische en geografische verscheidenheid der mensen. Die verscheidenheid wentelt rond de immer aan de gang zijnde betekening en zingeving van de menselijke conditie. Stout merkt hierover het volgende op:

“Wanneer sceptici, nihilisten, en relativisten argumenteren dat de verwarring niet nieuw is, dat het de morele vertogen al zo lang we ons kunnen herinneren heeft vergezeld, dan plaatsen zij Babel (bedoeld wordt de eenheid die er ooit was en die door Babel werd verstoord) alleen maar voor het begin van onze geschiedenis. Zij stoppen er niet mee in hun beschrijvingen van de morele taal de naam van Babel op te roepen, d.w.z. de verwarring. En wanneer filosofen trachten de verwarring van de talen te boven te komen door grote systemen te ontwerpen en door te streven naar een goddelijk overzicht, worden zij bespot door satirici omdat zij ons Babels aanspraken voorspiegelen. Voor Jacques Derrida betekent de instortende toren, de inwendige structuur die gedeeltelijk werd blootgelegd door Gods ingreep van afbraak (deconstruction), “niet alleen maar de onherleidbare veelvuldigheid van de talen, maar ook de demonstratie van de onvolledigheid, de onmogelijkheid om af te sluiten en te totaliseren.”

(Jeffrey Stout, Ethics after Babel)

Die onvolledigheid, deze onmogelijkheid om te kunnen beëindigen, dit uitsluiten van het totaliseren is niet van vandaag. De gemaakte (en geautoriseerde) voorstelling van ‘God’ bleef meer dan nodig was voor de op weg zijnde mensen een uitvinding van bedrieglijke zingevers die daarmee hebben getracht (en ook vandaag nog trachten) de betekening en zingeving aan hun kant te trekken. In die context betekent de dood van ‘God’, de dood van een bedrieglijke aspiratie, zonder dat het streven naar ‘het goede’ overbodig is geworden. Betekenen en zingeven, zij impliceren onvolledigheid, zelfs dan wanneer men, zonder alles te kunnen overzien, tracht te zien.

Daarom deel ik de mening van Stout: “Ik wil me de vraag stellen of we er goed aan doen over onszelf te denken alsof we een voorafgaande morele en linguïstische eenheid hebben verloren”. Misschien behoort die veronderstelling juist alleen maar een bedrieglijke vertoog toe. Stout heeft het bij het rechte eind in zijn besluit:

“Onze vraagstukken komen niet voort uit de verwarring van de talen in een samenleving die de samenhang en de gemeenschap van vroeger tijden verloren heeft. De pluraliteit van de morele talen is in onze samenlevingen hecht verbonden aan de pluraliteit van de sociale praktijken en instellingen, waar we alle baat bij hebben om ze (in hun waarde) te bevestigen.”

(J. Stout, ibid)

Natuurlijk vergist Stout zich als katholiek moraalfilosoof ook. De pluraliteit van de sociale praktijken en instellingen waar we alle baat bij hebben om ze (in hun waarde) te bevestigen? Niet alleen dat toch! De diversiteit van onze ‘talen’, hoe uiteenlopend die overigens verder ook zijn, is niet zo groot dat wanneer wij erin spreken wij niet een glimp kunnen laten zien van wat mensen aangrijpt als mensen, als zoogdieren, als levende materie in een levende kosmos.

Laat ik nog eens terugkomen op de beeldspraak van de Toren van Babel. In de Hebreeuwse Bijbel lezen we Genesis 11:1-9.

"Alle mensen op aarde spraken éénzelfde taal en gebruikten dezelfde woorden. Nadat ze uit het oosten weggetrokken waren, vonden ze een vlakte in Sinear en vestigden zich daar.Zij zeiden tot elkaar: ‘Kom, laten wij tegels maken en ze harden in het vuur.’ De tegels gebruikten zij als bouwstenen, met asfalt als mortel. Nu zeiden ze: ‘Laten wij een stad bouwen met een toren, waarvan de spits tot in de hemel reikt; dan krijgen wij naam en worden wij niet over de aardbodem verspreid. Toen Jahwe neerdaalde om de stad en de toren die de mensen bouwden in ogenschouw te nemen, zei Hij: ‘Nu zijn ze één volk en spreken zij allen dezelfde taal. Wat zij nu doen is nog maar een begin: later zal geen enkel van hun plannen meer te stuiten zijn. Laten Wij neerdalen en verwarring brengen in hun taal, zodat de een niet meer verstaat wat de ander zegt.’ En Jahwe dreef hen vandaar naar alle kanten de hele aardbodem over, en er kwam een einde aan de bouw van de stad. Daarom noemt men die stad Babel, want Jahwe heeft daar verwarring gebracht in de taal van alle mensen en hen vandaar over de hele aardbodem verspreid.”

De betekenis van de Toren van Babel-passus in Genesis lijkt mij, in een interpretatie de volgende:

‘Het’ (in Genesis is dat God; men kan het de Natuur noemen, of het Al, En-soi, of hoe men het maar wil) voorkwam dat de individuele mens zou versmacht worden onder een algehele uniformiteit.

‘Het’ gaf mensen de mogelijkheid én de taak zich individueel uit te drukken, als een soort ‘gebod’ van de expressie, expressie die in onze taal zowel gelaatsuitdrukking als het zich uitdrukken kan betekenen.

‘Het’ dwong ons tot een persoonlijke ‘belichaming’ van de ‘waarheid’, die ons in onze betrekkelijkheid waarheden voor zolang doet zeggen.

‘Het’ heeft ons verplicht in communicatie te treden met de anderen, opdat de betrekkingen tussen mensen persoonlijke en geïndividualiseerde betrekkingen zouden zijn en blijven.

In de geest van het werk van de Franse moraalfilosoof Vladimir Jankélévitch moeten we de klemtoon leggen op die persoonlijke dimensie zonder dewelke de overweging van ‘het goede’ en ‘de waarheid’ wordt gedegradeerd tot een ‘of ...of’: ‘Of ‘ethiek’ als ideologie: ‘ideologie’ ten voordele van machtspersonen en structuren, ten gunste van de sociale controles, ter bekrachtiging van de maatschappelijke disciplinering; of ‘ethiek’ als levenskunst: praktisch gerichte ‘levenskunst’ ten bate van een leuke en vreugde scheppende individualistische levensstijl, inclusief de cultivering van de bijzondere eigenaardigheden van de individuele persoon.

Ik verkies te spreken van een tweezijdige frivoliteit. Aan de ene kant de frivoliteit van de macht om de macht, van de sociale controle om de sociale controle. Aan de andere kant de frivoliteit van het zelfgenoegzame prettige leven, van het zgn. expressieve individualisme. In beide gevallen schort er wat met de aard van de verantwoordelijkheid. Het menselijke bestaan verwerft keer op keer zijn moreel karakter – in Nietzsche’s woorden: zijn ‘moraliteit’ – als wij in samenlevingsverband en in onszelf moeten afrekenen met de verantwoordelijkheid voor zover wij ons altijd ook weer vast rijden in die tweezijdige frivoliteit.

Ethiek (2) De onuitspreekbare ethiek

De stelling van de ‘onuitspreekbare ethiek’ was het eindpunt van een lange periode in de moderniteit waarin de ethiek als wetenschap het hoofddoel was geweest. In die opvatting kwam het er op aan de samenleving en aan het menselijk handelen een stevige wetenschappelijke basis te geven, volgens de methoden van de moderne wetenschappen en door zich te spiegelen aan het voorbeeld van de experimentele natuurwetenschap, nl. de fysica. In 1739-1741 had de Schotse filosoof, David Hume (1711-1776), zich dit al als doel gesteld, toen hij een volledig systeem van wetenschappen overwoog resulterend in een of andere sluitende wetenschap van de mens. Maar wetenschappelijke kennis moet steunen op experiment en observatie en was zoiets mogelijk als het over mensen gaat? Hume had daarmee ook zijn twijfels over de grenzen aangeduid van de ‘wetenschap van de mens’, waarin de ethiek zijn plaats zou moeten hebben om ondubbelzinnig over goed en kwaad, het behoorlijke en het redelijke te kunnen getuigen.

In de moraalfilosofie zijn geen experimenten mogelijk zoals dat het geval is in de fysica, zo luidde het bij Hume. Observaties moeten dus van een andere aard zijn dan deze in de fysica. Hume kon zijn lezers niet veel meer in het vooruitzicht stellen dan een kennis die zou berusten op zorgvuldige waarnemingen van het menselijk leven zoals zich dat in de loop van de wereld voordoet, o.a. in ’s mensen gedrag in sociale omstandigheden, in zaken, en in de vrije tijd. Maar van de uitmuntende betrouwbare kennis van de fysica zou dit alles ver verwijderd blijven. Hume’s voorzichtig standpunt en de beklemtoning van het onderscheid tussen de fysica en de ethiek werden misschien te weinig begrepen in de periode die volgde op de publicatie van zijn boek The Treatise of Human Nature. Het is opmerkelijk dat het boek in de moraalfilosofie vooral in de herinnering wordt geroepen omwille van een passage over beweringen die gebruik maken van het werkwoord zijn en beweringen die gebruik maken van het werkwoord moeten. Hume’s moraalfilosofie wordt vervolgens geïdentificeerd met de stelling dat het onmogelijk is van zijn-beweringen over te gaan naar moeten-beweringen. Gedurende een groot deel van de 18^de, 19^de en de eerste helft van de 20^ste eeuw, was het streefdoel van vele moraalfilosofen gebleven: een ultieme en eenheidbrengende theorie van het goede menselijke handelen – gegeven de moderne levensomstandigheden binnen een kapitalistisch bestel – te genereren. Uit de moraalfilosofie in die zgn. wetenschappelijk zin zou er een unieke en een beslissend ethiek kunnen gewonnen worden en dat zou de goede menselijke praktijk tenslotte te goede komen.

Enkele gezaghebbende moraalfilosofen, zoals Abraham Edel (1905-2007) en Alasdair McIntyre (1929-) After Virtue. A Study in Moral Therory, hebben die evolutie betreurd. McIntyre beklaagde zich over wat hij noemde het ‘uiteenspatten van de westerse ethiek’. Hij bedoelde daarmee het uiteenspatten van een uniek en coherent geheel van waarde- en morele oordelen over mens en samenleving, mens en medemens, mens en natuur. Wat zijns inziens nog alleen maar overbleef was: beperkte zingevende ‘verhalen die in overeenstemming zijn met welbepaalde sociale praktijken. Voorbeelden: het zingevende verhaal voor de zakenman en de daarbij horende praktijken; dat van de geneesheer en zijn sociale praktijken; dat van de sociale helper; van de kunstenaar; van de onderwijzer; enz. De eenheid van ethiek – als zingevend systeem inzake het menselijke handelen en oordelen – is daardoor zoek geraakt.

Kortom: er bestaat geen eenvormige ‘taal’ meer van de ethiek. Wat overblijft zijn flarden van verhalen, zingevingen, vertogen die los van elkaar staan. Zij brengen in het verkruimelde sociale leven van de westerling geen eenheid en de zin van het bestaan verliest alle houvast.

Sinds de moderniteit leven de westerlingen, volgens die opvatting, in een staat van morele verkruimeling en is de morele oneensgezindheid de regel geworden. Bij McIntyre luidde het: ‘Het project van ‘de’ Verlichting heeft gefaald om die ene morele zingeving in streng rationalistische zin te verstrekken. Maar hierbij hanteerde ook McIntyre eigenlijk stilzwijgend een eerder merkwaardige veronderstelling. De volgende namelijk: zulke eenheid van zingeving en waardering heeft ooit bestaan! Daarenboven nam hij aan dat die eenheid van een bepaald ogenblik of in onze westerse geschiedenis verloren is gegaan, zodat wij, westerlingen nog slechts in de onoverkomelijke diversiteit van betekening en zin kunnen leven. Het was over diezelfde diversiteit dat het ook ging in de ‘postmodernistische’ kritiek op ‘het westerse humanisme’ in het laatste kwartaal van de vorige eeuw. Dat humanisme – bij McIntyre is dat ‘de’ Verlichting – ging gebukt onder zelfoverschatting. Het was gekoppeld aan een idee van wetenschappelijkheid die, zoals David Hume eigenlijk al had uiteengezet, vanzelfsprekend tot tegenstrijdigheden moest leiden.

In de laatste 25 jaar van de 20^ste eeuw werd daarom in de wijsgerige ethiek (en het wijsgerig denken in het algemeen) voortdurend méér de klemtoon gelegd op de diversiteit van de zingeving dan op de eenheid. Centraal stonden en staan: pluralisme van waarden en pluraliteit van normen, individualisme en autonomie. Het zijn de obsederende hoofdingrediënten van de menselijke zingeving geworden. ‘Onze’ zelfontplooiing; ‘onze’ autonomie; ‘onze’ zelfbeschikking; ‘onze’ soevereiniteit; ‘onze’ levenskunst.

Ethiek (1) De taal van de ethiek

Al in 1952 schreef de Britse ethicus, Richard Mervin Hare (1919-2002), het volgende:

“In een wereld waarin de vraagstukken van het handelen elke dag complexer en meer kwellend worden, bestaat er een grote behoefte aan het begrijpen van de taal waarin deze problemen worden gesteld en beantwoord. Want verwarring omtrent het morele taalgebruik leidt niet alleen tot een theoretische knoeiboel, maar tevens tot nutteloze praktische verbijstering.”

(Hare, The Language of Morals)

Daarom moest voor Hare de ethiek worden herleid tot wat hij de logische studie van de taal van de ethiek noemde. Hij bedoelde een naar een algemene theorie strevend wijsgerig onderzoek van het prescriptieve (of normvoorschrijvende) taalgebruik dat een veralgemenende strekking heeft: “dieren doden voor zijn plezier is slecht”. In Hares visie zou de theoretische – wijsgerige – ethiek helemaal worden ingevuld door de logische studie van het taalgebruik van de ethiek.

Hare drukte in 1952 een bijzondere consideratie uit van de Angelsaksische ethiek. De gedachte van een strikte wetenschappelijke benadering van het ethische taalgebruik, om tot algemene voorschriften te komen die de betrekkelijkheid van tijd en plaats zouden kunnen trotseren, bezielde hem nog onverminderd.

De ethische theorieën die beoogden goede – redelijke – gronden voor algemene prescriptie te geven vielen onder de kritiek van moraalfilosofen als George Moore (Principia Ethica, 1903) en Charles L. Stevenson (Ethics and Language, 1944).

G.E. Moore leerde dat de fundering van morele uitspraken niet op een sluitende wetenschappelijke wijze kon gebeuren, hoewel hij aannam dat voor enkele eenvoudige ethische preferenties goede verstandelijke intuïtieve redenen waren te geven.

Charles L. Stevenson toonde aan dat ethische uitspraken weliswaar gerelateerd blijven aan de kennis over de wereld en de mens, hoewel zij in wezen persoonlijke preferenties uitdrukken van louter individuele aard, die wanneer zij onder woorden worden gebracht als doel hebben andere individuele personen te overtuigen. De wetenschappelijke studie van morele uitspraken is dan wel mogelijk, maar morele uitspraken met de kracht van wetenschap zijn onmogelijk. Het kwam er voor Stevenson vooral op aan twee hoofdcomponenten streng uit elkaar te houden. enerzijds het kennis- en belangengerichte verbonden aan morele uitspraken; anderzijds de ‘emotieve’ én ‘persuasieve’ dimensies, de gevoelsmatig-attitudinale én de overtuigende-retorische dimensies van morele uitspraken.

Stevenson trachtte de idee van een wetenschappelijke studie van het morele taalgebruik te redden. Dat zou volgens hem op zichzelf al een formidabele verwezenlijking zijn. Na eeuwen geschiedenis van ethische theorieën, die allemaal voor waar moesten worden aangezien, zou er eindelijk een degelijke wetenschappelijke bijdrage tot het morele oordelen kunnen geleverd worden. Dat zou het gevolg zijn van een zuivering en worden gerealiseerd door het handhaven en respecteren van de niet te overbruggen kloof tussen ‘prescriptieve’ (= “Gij zult geen dieren voor uw plezier doden”) en ‘descriptieve’ uitspraken (= “De olifant is een herbivoor”) die mensen maken. De minimale opbrengst zou zijn dat door de zuiverende ingreep van de moraalfilosofen wij niet meer de door onszelf afgekondigde voorschriften (= “Wees goed jegens de dieren”, of, “het is niet goed om een hond te slaan”) voor feitelijke beweringen over wereld en mens zouden houden (= “Honden zijn zoogdieren die afstammen van de wolf, maar die door domesticatie vreedzaam met mensen samenleven”). Het was geen klein doel dat Stevenson zich had gesteld. Het is opmerkelijk dat dit doel in elk geval moreel geïnspireerd was, want de wereld moest van de waanvoorstellingen, ingegeven door ‘het handelen in én door taal’, worden bevrijd. Voorbeelden van die waanvoorstellingen hadden ze in de periode tussen de 2 W.O. genoeg gekregen. “Eén volk; één land, één leider”, of,

“Wanneer de opvoeding vergeet het kind te doen begrijpen dat ook lijden en onrecht soms zwijgend moeten worden verdragen, dan mag het niet verbazen dat later op kritieke ogenblikken, bijv. Wanneer de mannen aan het front staan, het gehele postverkeer niets anders schijnt te moeten doen dan wederzijdse huil- en jankbrieven te verzenden.”

Dit laatste is een citaat (naar courant Nederlands bewerkt) uit de Nederlandse vertaling van Mein Kampf, uit 1940, vertaling die door de nazi-collaborateur en SS-er, Samuel Barends werd gemaakt. De auteur? De zondagsschilder en volksmenner, Adolf Hitler (1889-1945), die in 1933 Rijkskanselier van Duitsland was geworden, het begin van de ondergang van Duitsland als natie en als cultuur.

Het zou onbillijk zijn hier niet te wijzen op de betekenis van de Weense wijsgeer Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Om meer dan één reden is bijv. Zijn boek, Tractatus Logico-Philosophicus, een goede samenvatting van de tijdsgeest. Hij had in dit werk geargumenteerd dat vanuit zijn strenge opvatting over wat een wetenschappelijke taal is, over ethische vraagstukken als zodanig niet meer kon gesproken worden. Ik ben het er met enkele commentatoren over eens dat daar zeker het hoofddoel lag van zijn vreemde betoog. Alles was erop ingesteld om uit te komen bij de bewering nummer 6.41. Daarin wordt het vraagstuk van de menselijke zingeving centraal gesteld. Want daarover ging het boek fundamenteel.

"6.41 De zin van de wereld moet buiten haar liggen. In de wereld is alles als het is en gebeurt alles zoals het gebeurt; er is in de wereld geen waarde – en als deze er was, zou zij geen waarde hebben. Als er een waarde is die waarde heeft, moet zij buiten alles wat gebeurt en buiten alle zo-zijn liggen. Want alle gebeuren en zo-zijn is toevallig. Wat het niet-toevallig maakt, kan niet in de wereld liggen, want anders zou dat weer toevallig zijn. Het moet buiten de wereld liggen.”

(L. Wittgenstein, Tractatus).

In dit fragment legt Wittgenstein een verband tussen zijn eerdere ontologische stellingen en zijn opvatting over waarden. De wereld is alles wat het geval is, zo luidt stelling 1 van de Tractatus. Wat het geval is, zijn feiten. Waarden zijn geen feiten en daarom komen waarden niet in de wereld voor. Dat bracht Wittgenstein tot het overwegen van de betekenis van de ethiek. In uitspraak 6.42 besluit hij dat er geen ethische uitspraken mogelijk zijn. Hij bedoelt dat dergelijke uitspraken niet mogelijk zijn in dezelfde zin als de uitspraken over de wereld die hij in de strenge opvatting, naar het voorbeeld van de fysica, had geconcipieerd. Tevens geldt dat feiten contingent zijn: welke feiten gerealiseerd zijn uit de talloos mogelijke verbindingen van voorwerpen is toeval. Waarden zijn niet toevallig, maar drukken daarentegen een behoren uit. Wittgenstein meende dat de ethiek zich niet laat uitspreken en dat de ethiek transcendentaal is (precies zoals de esthetica dat is). Wittgenstein komt tot dit besluit omwille van een opvatting over de wetenschappelijke kennis van de wereld die het voorbeeld diende te zijn voor het kennen en oordelen, als zodanig.

Adam's fantasie

“Adam’s sleep resulted in Eve; Eve is man’s sleep.

The Apollonic fantasy of reproduction and female inferiority recurs faithfully in the Western scientific tradition. We call it ‘Apollonic’ because, unlike ‘Adamic’, with its overtones of the natural Urmensch, mystical man, and androgynous man, ‘Apollonic’ evokes the purified objectivity and the scientific clarity of masculine consciousness. The Apollonic view of the feminine appears to be inherent in the same structure of consciousness as the methods by which the fantasy is supposedly proven.”

[James Hillman, On Psychological Feminity]

Volgens de fantasie waar Hillman op doelt bestaat het wezenskenmerk van de vrouw in het feit dat zij geen man is. Vrouwelijkheid: de privatio masculinitatis. Carl Gustav Jung die zich uitvoerig verdiept heeft in de Augustiniaanse omschrijving van het kwaad als de privatio boni, de loutere afwezigheid van het goed, mocht er graag op wijzen dat je logisch gesproken voor hetzelfde geld het goede zou kunnen omschrijven als de privatio mali, de loutere afwezigheid van het kwaad. Evenzo, zou er, zeg ik, logisch niets tegen zijn om dan mannelijkheid maar te omschrijven als de privatio femininitatis. Logisch is daar allemaal niets tegen, maar psychologisch is zowel wat Jung zei als wat ik zeg volstrekt ondenkbaar zolang de fantasie waar Hillman het over heeft als zodanig onzichtbaar blijft.

Fantasie: wie wil begrijpen wat Hillman hiermee bedoelt doet er goed aan terug te denken aan de haas en de eend. Dat wil zeggen: wij weten wel dat wij nu eens de haas en dan weer de eend zien, maar de innerlijke perspectieven die beide successievelijk zichtbaar maken komen tot stand zonder dat wij daar iets van weten. Evenmin zijn we ons er in ons gewonde doen van bewust dat wij altijd, en in elke context, een perspectief hanteren: die bewustheid ontstaat pas (dan wel: wordt prompt afgehouden) bij confrontatie met een tweede, tegengesteld of incommensurabel perspectief. Bij de ‘Apollonic fantasy of reproduction and female inferiority’ hoort een Apollonisch perspectief waarvan Hillman verder opmerkt dat “(it) has never known what to do with the dark, material and passionate part of itself, except to cast it off and call it Eve”. Blijft over het (ver)licht(e intellect), de zuivere geest, kortom de man, en een onder het Apollinische afval van duizenden jaren verborgen, slapende vrouw. Weliswaar gaat de fantasie over ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ en niet over mannen en vrouwen, maar zolang diezelfde fantasie als zodanig onzichtbaar blijft wordt zij geconcretiseerd tot ‘de’ werkelijkheid van letterlijke mannen en letterlijke vrouwen. Zoals Jung al zei: “Alles waarvan wij ons niet bewust zijn bevindt zich in geprojecteerde toestand.”

In de afgelopen honderd jaar is het afval zo zwaar op Eva gaan drukken dat zij er wakker van werd en zich na enige tijd en ondanks alles niet meer aan het gevoel kon onttrekken dat er toch ergens iets niet klopte. Zij ging zich roeren en merkte daarbij dat het afval dat ook deed. Zo kwam ze erachter dat het afval niet van haar was. Zover is Eva nu, maar het moeilijkste moet nog komen.

Doorziet Eva de fantasie dan kan er van alles gebeuren. Ze kan bijvoorbeeld gaan begrijpen dat er van de fantasie die haar duizenden jaren te pakken heeft gehad talloze varianten bestaan; dat het rationalistische onvermogen om te onderscheiden tussen incommensurabiliteit en inconsistentie (ofwel de steeds terugkerende poging om het eerste tot het tweede te reduceren), waarvan Feyerabend in Against Method talrijke voorbeelden geeft, in wezen niet verschilt van het onvermogen van de westerse cultuur om in vrouwelijkheid iets anders te zien dan een verachtelijk gebrek aan mannelijkheid. Tenslotte zal zij inzien dat alleen halve mensen van hun andere helft afval maken en daarom zal zij eerst zichzelf gaan helen.

Incommensurabiliteit

“There are frameworks of thought (action, perception) which are incommensurable.”
[Paul Feyerabend, Against Method]

Ik parafraseer: incommensurabele kaders verhouden zich zoals de haas en de eend in de tekening die het mogelijk maakt daarin een van beide te zien maar niet beide tegelijk, omdat je het gegeven lijnenmateriaal per keer maar op één manier kunt organiseren. Iedereen ziet moeiteloos in dat er tussen de haas en de eend niet zoiets als tegenspraak bestaat (zij zwijgen immers), en ook, dat zij elkaar weliswaar uitsluiten maar niet in de logische zin waarin bijvoorbeeld de verzameling mensen bijeengebracht onder de noemer ‘vleesetend’ alle vegetariërs uitsluit. Het simpele feit is dat de ‘de haas zien’ onherroepelijk met zich meebrengt ‘de eend doen verdwijnen’, en omgekeerd. Bij logische uitsluiting verdwijnt er niets: de vegetariërs blijven gewoon thuis.
Een ‘framework of thought (action perception)’ kan een kosmologie zijn, of een (natuurlijke) taal, of een theorie. Incommensurabiliteit tussen twee kaders ontstaat wanneer de “universal principles of the one framework are suspended by the other”. De quantumtheorie en de klassieke mechanica zijn incommensurable, evenals de kosmologie ten tijde van Homerus (kosmologie A) en de latere, die bij Plato tot volle ontwikkeling kwam (kosmologie B).

“We cannot compare the contents of A and B. A-facts and B-facts cannot be put side by side, not even in memory: presenting B-facts means suspending the principles assumed in the construction of A-facts. All we can do is draw B-pictures of A-facts in B, or introduce B-statements of A-facts in B. We cannot use A-statements of A-facts in B. […] The principles of a particular theory/framework/cosmos involve something like a ‘closure’: there are things that cannot be said or ‘discovered’ without violating the principles (which does not mean contradicting them).”

[Paul Feyerabend, Against Method]

Ik parafraseer verder: had Galileo Galileï zich ten aanzien van de Copernicaanse hypothese (de aarde draait) opgesteld zoals de kritisch-rationalisten van nu voorschrijven, dan was die hypothese onverwijld meegegeven aan de ophaaldienst van Popper & Co. (We Pick Up Your Refuted Conjectures – Phone Answered Day & Night.) In plaats daarvan deed Galileo iets heel anders en aparts, iets dat weliswaar niet in alle opzichten snor zat maar niettemin Copernicus’ hypothese van de ondergang redde. Ik geef het verhaal kort weer:

Copernicus

(1) Copernicus’ hypothese: de aarde draait.

(1a) Copernicus sterft.
(2) Weerlegging van Aristoteliaanse zijde: ‘Onmogelijk. Immers een steen die van een toren valt doet dat in een loodrechte lijn zoals iedereen kan waarnemen. Zou nu de aarde draaien dan zou het punt op de aarde dat loodrecht onder de steens is als deze begint te vallen, een eind moeten zijn opgeschoven op het moment dat de steen de aarde bereikt. Maar niemand neemt dat waar. Ergo: de aarde draait niet.’

(3) Galileo: ‘Nee nee. Ik weet wel dat wij die loodrechte val waarnemen, maar de vraag is of onze waarneming overeenstemt met wat er werkelijk gebeurt. Als je ’s avonds op straat loopt ‘neem je waar’ dat de maan ‘met jou meegaat’, maar doet de maan dat ook? Nou dan. En als je op een varende boot zit en je kijkt naar een punt op die boot, zie je dat punt dan varen? Nee, en hoe komt dat? Omdat je zelf ook vaart. Er is dus beweging die wij waarnemen en beweging die wij niet waarnemen. Beweging die wij niet waarnemen is beweging waarin wij zelf zijn opgenomen. Beweging die wij wel waarnemen noem ik relatieve beweging. Welnu, als dat allemaal zo is dan is het nog niet zo eenvoudig om aan te tonen dat Copernicus ernaast zit. Immers de waarnemer die de steen van de toren ziet vallen zou zelf, als het waar is dat de aarde draait, evenals de toren zijn opgenomen in de beweging van de aarde. En het feit dat zij of hij de steen ziet vallen op het aardse punt dat aan het begin van de val loodrecht onder de steen is zou dan slechts bewijzen dat er geen relatieve beweging is tussen het beginpunt van de val en het aardse punt. Datzelfde feit zou derhalve niet kunnen gelden als weerlegging van Copernicus’ hypothese.’

(4) Feyerabend: ‘Merk op dat Galileo geen poging doet om de hypothese te verdedigen maar in plaats daarvan gaat sleutelen aan het kader waarin die hypothese niet past. Hij wil er ruimte voor maken en hij doet dat op een heel slimme manier. Eerst toont hij aan dat het ‘naïef realisme’ met betrekking tot beweging (als ik iets zie bewegen dan beweegt het zoals ik het zie; alle beweging is waarneembaar) niet opgaat wanneer er sprake is van gedeelde beweging. Dat maakt een eind aan de Aristoteliaanse weerlegging. In de volgende stap (niet beschreven onder (3)) suggereert hij met veel overtuigingskracht dat beweging eigenlijk altijd relatief is en nooit absoluut. Dat is strikt genomen onjuist maar Galileo had die stap nodig om de mogelijkheid dat Copernicus gelijk had sterker te doen lijken dan zij toentertijd was. En daar was het hem om te doen want hij ‘rook’ dat gelijk.’

(5) Merk ook op dat de Aristotelianen niet zeiden: ‘Copernicus heeft ongelijk want volgens een universeel beginsel van onze kosmologie staat de aarde stil.’ In plaats daarvan gingen zij de hypothese toetsen in termen van de kosmologie die door de hypothese dreigde te worden doorbroken. Daarmee volgden zij een procedure die heden ten dage nog steeds wordt aanbevolen (door de kritisch-rationalisten) en die het ten enenmale onmogelijk maakt te onderscheiden tussen (1) hypothese A die een ander dan het gegeven (en daarmee incommensurabel) kader vooronderstelt en (2) hypothese B die weliswaar in het gegeven kader past maar daarbinnen bij toetsing wordt weerlegd. Bij hypothese B is sprake van incommensurabiliteit gecombineerd met weerlegging; bij hypothese A, van incommensurabiliteit en dus van weerlegging. Copernicus’ hypothese werd weerlegd met behulp van een naïef realisme dat past in het beeld van een statische wereld. Waar het om gaat is niet die weerlegging als zodanig maar het feit dat weerlegging niet uit kon blijven gezien de incommensurabiliteit van, respectievelijk, het wereldbeeld ‘achter’ de weerlegging en het wereldbeeld dat met de hypothese ontstond. Zeggen dat Copernicus’ hypothese ‘strijdig’ (in tegenspraak, inconsistent) was met de Aristoteliaanse kosmologie is zeggen dat de haas en de eend met elkaar strijdig zijn, of de haas beschouwen als slechts een niet-eend en de eend als slechts een niet-haas, of denken dat de haas en de eend elkaar logisch uitsluiten.

De eerder genoemde Cusanus achtte het zinvol om over God te spreken als een coincidentia oppositorum. Zijn in de mensenwereld begin en einde, nacht en dag, zwart en wit als tegenstellingen van elkaar gescheiden, in God komen zij als in hun oergrond weer bijeen. De weg naar God, aldus Cusanus, begint daarom met een sprong over de tegenstellingen heen. Ook deze zienswijze werd door de Aristotelianen fel bestreden. Wie de tegenstellingen opheft, zeiden zij, doet ook de tegenspraak verdwijnen en rukt daarmee de wortels van alle kennis uit. Cusanus schudde het hoofd en schreef iets op in de geest van: “Ze begrijpen het niet, ze hebben het nooit begrepen en ze zullen het nooit begrijpen.” We zijn nu zes eeuwen verder en Cusanus heeft nog steeds gelijk. Hij had het niet over tegenspraak maar dat werd, zoals gezegd, dus niet begrepen.