Ziekte als Metafoor

“En nu is kanker aan de beurt als de ziekte die zonder kloppen binnenkomt, de ziekte die wordt ervaren als een meedogenloze, geheime invasie. En dit zal zo blijven tot de dag waarop de etiologie van kanker net zo duidelijk is, en de behandeling ervan net zo effectief, als de etiologie en de behandeling van tuberculose heden ten dage duidelijk en effectief zijn.”

[Susan Sontag, Illness as Metaphor]

Illness as Metaphor van Susan Sontag is een boeiende, vergelijkende studie van negentiende-eeuwse fantasieën rondom tuberculose en twintigste-eeuwse fantasieën rondom kanker. Sontag betreurt dat fantaseren; zij zou willen dat wij allemaal begrepen dat ziekten oorzaken hebben die opspoorbaar zijn, en vervolgens elimineerbaar of tenminste behandelbaar. Anders gezegd, Sontag gelooft in het ziektebeeld maar wil niet weten van het beeld van een ziekte. Het verschil tussen een ziektebeeld en het beeld van een ziekte is het verschil tussen picture en image. ‘Ontspoorde celverdeling’ hoort tot het ziektebeeld van kanker; ‘geheime invasie’ hoort tot het beeld van een ziekte die kanker heet. Toegepast op de vorige zin zegt Sontags stelling dat ‘ontspoorde celverdeling’ beschrijft wat er werkelijk plaatsvindt, terwijl ‘geheime invasie’ niet meer is dan een metafoor waar niemand iets aan heeft, waar wij integendeel alleen maar vreselijk bang van worden. Dus: leve de beschrijving, weg met de metafoor. Maar is het allemaal wel zo simpel? Gaat bijvoorbeeld achter de opvatting dat ziekten oorzaken hebben die opspoorbaar, elimineerbaar of tenminste behandelbaar zijn niet een soort meta-fantasie schuil, een image van ziekte (enkelvoud) als een lineair proces, een ‘lijn’ met een beginpunt = ‘de oorzaak’? En zal zo’n meta-fantasie, indien medisch gangbaar, zich niet opdringen aan elk ziektebeeld, aan elke diagnose, aan elke klinische beschrijving? Zodat alle aspecten, contexten en achtergronden van een ziekte die niet passen in de lineaire meta-fantasie verhuld moeten blijven in elk ziektebeeld, onopgemerkt in elke diagnose, onvermeld in elke klinische beschrijving? Ik vraag het maar. Ik vraag nog meer. Waarom moet een beschrijving van kanker in termen van ontspoorde celverdeling gelden als echt, en de invasie-terminologie als ‘slechts een metafoor’? Omdat cellen echt zijn, terwijl invasie hier ‘maar een beeld’ is? Maar wat maakt cellen echt, en beelden – images – onecht? Juist een materialistisch wereldbeeld.

Ethiek (3) Ethiek na Babel

Breughel De Toren van Babel

Jeffrey Stout heeft zich in zijn werk Ethics after Babel: The Languages of Morals and Their Discontents terecht afgevraagd of de eenheid van ‘de morele taal’ wel ooit heeft bestaan en hij beantwoordde de vraag ontkennend. Ik kan hem daarin volgen. Wanneer er van een eenheidbrengende en alles synthetiserende ‘grond’ die voorafgaat aan onze zingevingen en die enkelen of sommigen van ons kennen en zouden weten onder woorden te brengen, waarvan zij ‘afbeeldingen’ menen te kunnen maken – überhaupt al sprake kan zijn, lijkt er een contradictie van het denken zelf aan de oppervlakte te komen. Klaarblijkelijk is geen mens in staat die ‘grond’ boven het meningsverschil uitgaand te ‘zeggen’ of te ‘spreken’. Want door ‘het fundament’ te zeggen (te definiëren, te bepalen, te determineren) roept de spreker het vraagstuk van de interpretatie en van het meningsverschil in het leven. Daar er meningsverschil ontstaat – een feitelijke vaststelling waar niemand aan voorbij kan gaan – en interpretatie zich opdringt – en betekenis dubbelzinnig blijkt te zijn, wat al evenzeer een feitelijke vaststelling is – vervalt de idee van ‘het fundament’.

Daar we leven – een feitelijk gegeven waar geen van ons aan kan voorbijgaan – en hierdoor dus in de praktijk staan, en daar juist die menselijke conditie ons nodigt tot het geven van zin, funderen we en zoeken we naar grondbeginselen, rechtvaardigen wij en zoeken we wettiging. Bij gebrek aan ‘het ene fundament’ ‘werken’ we bijgevolg mee aan het zoeken naar ‘goede redenen’ waardoor wij gericht blijven op ‘het goede’. Als er zin is, en ik neem aan dat die er is aangezien ik leeft te midden van én tegenover de anderen en vóór (of tegenover) het andere (= ‘Natuur’, ‘Kosmos’, ‘Al’, ‘God’), dan is dit ‘werken’, waarin wij onszelf en het andere uitbeelden, nooit exhaustief en afsluitende. Dat is de zin.

Stout merkt op dat de jammerklachten over het catastrofale van de diversiteit, slechts hun betekenis ontlenen aan het meestal nostalgische verlangen naar eenheid. Door de moderniteit, als sociale conditie, is het besef doorgebroken dat mensen immer onderweg zijn (en dus ook op weg) en dat er vroeger geen eenheid was en dat die er ook in de naaste toekomst niet zal zijn.

Stout hanteerde het beeld van de Toren van Babel (reeds eerder door de Franse filosoof Jacques Derrida gebruikt). Over die Toren is sprake in de Hebreeuwse Bijbel, Genesis 11:9. De ‘toren’ is – met de ‘spraakverwarring’ die hij veroorzaakt – de metafoor voor de onbereikbaarheid van de eenheid van spreken en uitbeelden. Hij staat dus voor de diversiteit van de zingevende verhalen. De Toren van Babel confronteert ons met het feitelijke gegeven van de historische en geografische verscheidenheid der mensen. Die verscheidenheid wentelt rond de immer aan de gang zijnde betekening en zingeving van de menselijke conditie. Stout merkt hierover het volgende op:

“Wanneer sceptici, nihilisten, en relativisten argumenteren dat de verwarring niet nieuw is, dat het de morele vertogen al zo lang we ons kunnen herinneren heeft vergezeld, dan plaatsen zij Babel (bedoeld wordt de eenheid die er ooit was en die door Babel werd verstoord) alleen maar voor het begin van onze geschiedenis. Zij stoppen er niet mee in hun beschrijvingen van de morele taal de naam van Babel op te roepen, d.w.z. de verwarring. En wanneer filosofen trachten de verwarring van de talen te boven te komen door grote systemen te ontwerpen en door te streven naar een goddelijk overzicht, worden zij bespot door satirici omdat zij ons Babels aanspraken voorspiegelen. Voor Jacques Derrida betekent de instortende toren, de inwendige structuur die gedeeltelijk werd blootgelegd door Gods ingreep van afbraak (deconstruction), “niet alleen maar de onherleidbare veelvuldigheid van de talen, maar ook de demonstratie van de onvolledigheid, de onmogelijkheid om af te sluiten en te totaliseren.”

(Jeffrey Stout, Ethics after Babel)

Die onvolledigheid, deze onmogelijkheid om te kunnen beëindigen, dit uitsluiten van het totaliseren is niet van vandaag. De gemaakte (en geautoriseerde) voorstelling van ‘God’ bleef meer dan nodig was voor de op weg zijnde mensen een uitvinding van bedrieglijke zingevers die daarmee hebben getracht (en ook vandaag nog trachten) de betekening en zingeving aan hun kant te trekken. In die context betekent de dood van ‘God’, de dood van een bedrieglijke aspiratie, zonder dat het streven naar ‘het goede’ overbodig is geworden. Betekenen en zingeven, zij impliceren onvolledigheid, zelfs dan wanneer men, zonder alles te kunnen overzien, tracht te zien.

Daarom deel ik de mening van Stout: “Ik wil me de vraag stellen of we er goed aan doen over onszelf te denken alsof we een voorafgaande morele en linguïstische eenheid hebben verloren”. Misschien behoort die veronderstelling juist alleen maar een bedrieglijke vertoog toe. Stout heeft het bij het rechte eind in zijn besluit:

“Onze vraagstukken komen niet voort uit de verwarring van de talen in een samenleving die de samenhang en de gemeenschap van vroeger tijden verloren heeft. De pluraliteit van de morele talen is in onze samenlevingen hecht verbonden aan de pluraliteit van de sociale praktijken en instellingen, waar we alle baat bij hebben om ze (in hun waarde) te bevestigen.”

(J. Stout, ibid)

Natuurlijk vergist Stout zich als katholiek moraalfilosoof ook. De pluraliteit van de sociale praktijken en instellingen waar we alle baat bij hebben om ze (in hun waarde) te bevestigen? Niet alleen dat toch! De diversiteit van onze ‘talen’, hoe uiteenlopend die overigens verder ook zijn, is niet zo groot dat wanneer wij erin spreken wij niet een glimp kunnen laten zien van wat mensen aangrijpt als mensen, als zoogdieren, als levende materie in een levende kosmos.

Laat ik nog eens terugkomen op de beeldspraak van de Toren van Babel. In de Hebreeuwse Bijbel lezen we Genesis 11:1-9.

"Alle mensen op aarde spraken éénzelfde taal en gebruikten dezelfde woorden. Nadat ze uit het oosten weggetrokken waren, vonden ze een vlakte in Sinear en vestigden zich daar.Zij zeiden tot elkaar: ‘Kom, laten wij tegels maken en ze harden in het vuur.’ De tegels gebruikten zij als bouwstenen, met asfalt als mortel. Nu zeiden ze: ‘Laten wij een stad bouwen met een toren, waarvan de spits tot in de hemel reikt; dan krijgen wij naam en worden wij niet over de aardbodem verspreid. Toen Jahwe neerdaalde om de stad en de toren die de mensen bouwden in ogenschouw te nemen, zei Hij: ‘Nu zijn ze één volk en spreken zij allen dezelfde taal. Wat zij nu doen is nog maar een begin: later zal geen enkel van hun plannen meer te stuiten zijn. Laten Wij neerdalen en verwarring brengen in hun taal, zodat de een niet meer verstaat wat de ander zegt.’ En Jahwe dreef hen vandaar naar alle kanten de hele aardbodem over, en er kwam een einde aan de bouw van de stad. Daarom noemt men die stad Babel, want Jahwe heeft daar verwarring gebracht in de taal van alle mensen en hen vandaar over de hele aardbodem verspreid.”

De betekenis van de Toren van Babel-passus in Genesis lijkt mij, in een interpretatie de volgende:

‘Het’ (in Genesis is dat God; men kan het de Natuur noemen, of het Al, En-soi, of hoe men het maar wil) voorkwam dat de individuele mens zou versmacht worden onder een algehele uniformiteit.

‘Het’ gaf mensen de mogelijkheid én de taak zich individueel uit te drukken, als een soort ‘gebod’ van de expressie, expressie die in onze taal zowel gelaatsuitdrukking als het zich uitdrukken kan betekenen.

‘Het’ dwong ons tot een persoonlijke ‘belichaming’ van de ‘waarheid’, die ons in onze betrekkelijkheid waarheden voor zolang doet zeggen.

‘Het’ heeft ons verplicht in communicatie te treden met de anderen, opdat de betrekkingen tussen mensen persoonlijke en geïndividualiseerde betrekkingen zouden zijn en blijven.

In de geest van het werk van de Franse moraalfilosoof Vladimir Jankélévitch moeten we de klemtoon leggen op die persoonlijke dimensie zonder dewelke de overweging van ‘het goede’ en ‘de waarheid’ wordt gedegradeerd tot een ‘of ...of’: ‘Of ‘ethiek’ als ideologie: ‘ideologie’ ten voordele van machtspersonen en structuren, ten gunste van de sociale controles, ter bekrachtiging van de maatschappelijke disciplinering; of ‘ethiek’ als levenskunst: praktisch gerichte ‘levenskunst’ ten bate van een leuke en vreugde scheppende individualistische levensstijl, inclusief de cultivering van de bijzondere eigenaardigheden van de individuele persoon.

Ik verkies te spreken van een tweezijdige frivoliteit. Aan de ene kant de frivoliteit van de macht om de macht, van de sociale controle om de sociale controle. Aan de andere kant de frivoliteit van het zelfgenoegzame prettige leven, van het zgn. expressieve individualisme. In beide gevallen schort er wat met de aard van de verantwoordelijkheid. Het menselijke bestaan verwerft keer op keer zijn moreel karakter – in Nietzsche’s woorden: zijn ‘moraliteit’ – als wij in samenlevingsverband en in onszelf moeten afrekenen met de verantwoordelijkheid voor zover wij ons altijd ook weer vast rijden in die tweezijdige frivoliteit.

Ethiek (2) De onuitspreekbare ethiek

De stelling van de ‘onuitspreekbare ethiek’ was het eindpunt van een lange periode in de moderniteit waarin de ethiek als wetenschap het hoofddoel was geweest. In die opvatting kwam het er op aan de samenleving en aan het menselijk handelen een stevige wetenschappelijke basis te geven, volgens de methoden van de moderne wetenschappen en door zich te spiegelen aan het voorbeeld van de experimentele natuurwetenschap, nl. de fysica. In 1739-1741 had de Schotse filosoof, David Hume (1711-1776), zich dit al als doel gesteld, toen hij een volledig systeem van wetenschappen overwoog resulterend in een of andere sluitende wetenschap van de mens. Maar wetenschappelijke kennis moet steunen op experiment en observatie en was zoiets mogelijk als het over mensen gaat? Hume had daarmee ook zijn twijfels over de grenzen aangeduid van de ‘wetenschap van de mens’, waarin de ethiek zijn plaats zou moeten hebben om ondubbelzinnig over goed en kwaad, het behoorlijke en het redelijke te kunnen getuigen.

In de moraalfilosofie zijn geen experimenten mogelijk zoals dat het geval is in de fysica, zo luidde het bij Hume. Observaties moeten dus van een andere aard zijn dan deze in de fysica. Hume kon zijn lezers niet veel meer in het vooruitzicht stellen dan een kennis die zou berusten op zorgvuldige waarnemingen van het menselijk leven zoals zich dat in de loop van de wereld voordoet, o.a. in ’s mensen gedrag in sociale omstandigheden, in zaken, en in de vrije tijd. Maar van de uitmuntende betrouwbare kennis van de fysica zou dit alles ver verwijderd blijven. Hume’s voorzichtig standpunt en de beklemtoning van het onderscheid tussen de fysica en de ethiek werden misschien te weinig begrepen in de periode die volgde op de publicatie van zijn boek The Treatise of Human Nature. Het is opmerkelijk dat het boek in de moraalfilosofie vooral in de herinnering wordt geroepen omwille van een passage over beweringen die gebruik maken van het werkwoord zijn en beweringen die gebruik maken van het werkwoord moeten. Hume’s moraalfilosofie wordt vervolgens geïdentificeerd met de stelling dat het onmogelijk is van zijn-beweringen over te gaan naar moeten-beweringen. Gedurende een groot deel van de 18^de, 19^de en de eerste helft van de 20^ste eeuw, was het streefdoel van vele moraalfilosofen gebleven: een ultieme en eenheidbrengende theorie van het goede menselijke handelen – gegeven de moderne levensomstandigheden binnen een kapitalistisch bestel – te genereren. Uit de moraalfilosofie in die zgn. wetenschappelijk zin zou er een unieke en een beslissend ethiek kunnen gewonnen worden en dat zou de goede menselijke praktijk tenslotte te goede komen.

Enkele gezaghebbende moraalfilosofen, zoals Abraham Edel (1905-2007) en Alasdair McIntyre (1929-) After Virtue. A Study in Moral Therory, hebben die evolutie betreurd. McIntyre beklaagde zich over wat hij noemde het ‘uiteenspatten van de westerse ethiek’. Hij bedoelde daarmee het uiteenspatten van een uniek en coherent geheel van waarde- en morele oordelen over mens en samenleving, mens en medemens, mens en natuur. Wat zijns inziens nog alleen maar overbleef was: beperkte zingevende ‘verhalen die in overeenstemming zijn met welbepaalde sociale praktijken. Voorbeelden: het zingevende verhaal voor de zakenman en de daarbij horende praktijken; dat van de geneesheer en zijn sociale praktijken; dat van de sociale helper; van de kunstenaar; van de onderwijzer; enz. De eenheid van ethiek – als zingevend systeem inzake het menselijke handelen en oordelen – is daardoor zoek geraakt.

Kortom: er bestaat geen eenvormige ‘taal’ meer van de ethiek. Wat overblijft zijn flarden van verhalen, zingevingen, vertogen die los van elkaar staan. Zij brengen in het verkruimelde sociale leven van de westerling geen eenheid en de zin van het bestaan verliest alle houvast.

Sinds de moderniteit leven de westerlingen, volgens die opvatting, in een staat van morele verkruimeling en is de morele oneensgezindheid de regel geworden. Bij McIntyre luidde het: ‘Het project van ‘de’ Verlichting heeft gefaald om die ene morele zingeving in streng rationalistische zin te verstrekken. Maar hierbij hanteerde ook McIntyre eigenlijk stilzwijgend een eerder merkwaardige veronderstelling. De volgende namelijk: zulke eenheid van zingeving en waardering heeft ooit bestaan! Daarenboven nam hij aan dat die eenheid van een bepaald ogenblik of in onze westerse geschiedenis verloren is gegaan, zodat wij, westerlingen nog slechts in de onoverkomelijke diversiteit van betekening en zin kunnen leven. Het was over diezelfde diversiteit dat het ook ging in de ‘postmodernistische’ kritiek op ‘het westerse humanisme’ in het laatste kwartaal van de vorige eeuw. Dat humanisme – bij McIntyre is dat ‘de’ Verlichting – ging gebukt onder zelfoverschatting. Het was gekoppeld aan een idee van wetenschappelijkheid die, zoals David Hume eigenlijk al had uiteengezet, vanzelfsprekend tot tegenstrijdigheden moest leiden.

In de laatste 25 jaar van de 20^ste eeuw werd daarom in de wijsgerige ethiek (en het wijsgerig denken in het algemeen) voortdurend méér de klemtoon gelegd op de diversiteit van de zingeving dan op de eenheid. Centraal stonden en staan: pluralisme van waarden en pluraliteit van normen, individualisme en autonomie. Het zijn de obsederende hoofdingrediënten van de menselijke zingeving geworden. ‘Onze’ zelfontplooiing; ‘onze’ autonomie; ‘onze’ zelfbeschikking; ‘onze’ soevereiniteit; ‘onze’ levenskunst.

Ethiek (1) De taal van de ethiek

Al in 1952 schreef de Britse ethicus, Richard Mervin Hare (1919-2002), het volgende:

“In een wereld waarin de vraagstukken van het handelen elke dag complexer en meer kwellend worden, bestaat er een grote behoefte aan het begrijpen van de taal waarin deze problemen worden gesteld en beantwoord. Want verwarring omtrent het morele taalgebruik leidt niet alleen tot een theoretische knoeiboel, maar tevens tot nutteloze praktische verbijstering.”

(Hare, The Language of Morals)

Daarom moest voor Hare de ethiek worden herleid tot wat hij de logische studie van de taal van de ethiek noemde. Hij bedoelde een naar een algemene theorie strevend wijsgerig onderzoek van het prescriptieve (of normvoorschrijvende) taalgebruik dat een veralgemenende strekking heeft: “dieren doden voor zijn plezier is slecht”. In Hares visie zou de theoretische – wijsgerige – ethiek helemaal worden ingevuld door de logische studie van het taalgebruik van de ethiek.

Hare drukte in 1952 een bijzondere consideratie uit van de Angelsaksische ethiek. De gedachte van een strikte wetenschappelijke benadering van het ethische taalgebruik, om tot algemene voorschriften te komen die de betrekkelijkheid van tijd en plaats zouden kunnen trotseren, bezielde hem nog onverminderd.

De ethische theorieën die beoogden goede – redelijke – gronden voor algemene prescriptie te geven vielen onder de kritiek van moraalfilosofen als George Moore (Principia Ethica, 1903) en Charles L. Stevenson (Ethics and Language, 1944).

G.E. Moore leerde dat de fundering van morele uitspraken niet op een sluitende wetenschappelijke wijze kon gebeuren, hoewel hij aannam dat voor enkele eenvoudige ethische preferenties goede verstandelijke intuïtieve redenen waren te geven.

Charles L. Stevenson toonde aan dat ethische uitspraken weliswaar gerelateerd blijven aan de kennis over de wereld en de mens, hoewel zij in wezen persoonlijke preferenties uitdrukken van louter individuele aard, die wanneer zij onder woorden worden gebracht als doel hebben andere individuele personen te overtuigen. De wetenschappelijke studie van morele uitspraken is dan wel mogelijk, maar morele uitspraken met de kracht van wetenschap zijn onmogelijk. Het kwam er voor Stevenson vooral op aan twee hoofdcomponenten streng uit elkaar te houden. enerzijds het kennis- en belangengerichte verbonden aan morele uitspraken; anderzijds de ‘emotieve’ én ‘persuasieve’ dimensies, de gevoelsmatig-attitudinale én de overtuigende-retorische dimensies van morele uitspraken.

Stevenson trachtte de idee van een wetenschappelijke studie van het morele taalgebruik te redden. Dat zou volgens hem op zichzelf al een formidabele verwezenlijking zijn. Na eeuwen geschiedenis van ethische theorieën, die allemaal voor waar moesten worden aangezien, zou er eindelijk een degelijke wetenschappelijke bijdrage tot het morele oordelen kunnen geleverd worden. Dat zou het gevolg zijn van een zuivering en worden gerealiseerd door het handhaven en respecteren van de niet te overbruggen kloof tussen ‘prescriptieve’ (= “Gij zult geen dieren voor uw plezier doden”) en ‘descriptieve’ uitspraken (= “De olifant is een herbivoor”) die mensen maken. De minimale opbrengst zou zijn dat door de zuiverende ingreep van de moraalfilosofen wij niet meer de door onszelf afgekondigde voorschriften (= “Wees goed jegens de dieren”, of, “het is niet goed om een hond te slaan”) voor feitelijke beweringen over wereld en mens zouden houden (= “Honden zijn zoogdieren die afstammen van de wolf, maar die door domesticatie vreedzaam met mensen samenleven”). Het was geen klein doel dat Stevenson zich had gesteld. Het is opmerkelijk dat dit doel in elk geval moreel geïnspireerd was, want de wereld moest van de waanvoorstellingen, ingegeven door ‘het handelen in én door taal’, worden bevrijd. Voorbeelden van die waanvoorstellingen hadden ze in de periode tussen de 2 W.O. genoeg gekregen. “Eén volk; één land, één leider”, of,

“Wanneer de opvoeding vergeet het kind te doen begrijpen dat ook lijden en onrecht soms zwijgend moeten worden verdragen, dan mag het niet verbazen dat later op kritieke ogenblikken, bijv. Wanneer de mannen aan het front staan, het gehele postverkeer niets anders schijnt te moeten doen dan wederzijdse huil- en jankbrieven te verzenden.”

Dit laatste is een citaat (naar courant Nederlands bewerkt) uit de Nederlandse vertaling van Mein Kampf, uit 1940, vertaling die door de nazi-collaborateur en SS-er, Samuel Barends werd gemaakt. De auteur? De zondagsschilder en volksmenner, Adolf Hitler (1889-1945), die in 1933 Rijkskanselier van Duitsland was geworden, het begin van de ondergang van Duitsland als natie en als cultuur.

Het zou onbillijk zijn hier niet te wijzen op de betekenis van de Weense wijsgeer Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Om meer dan één reden is bijv. Zijn boek, Tractatus Logico-Philosophicus, een goede samenvatting van de tijdsgeest. Hij had in dit werk geargumenteerd dat vanuit zijn strenge opvatting over wat een wetenschappelijke taal is, over ethische vraagstukken als zodanig niet meer kon gesproken worden. Ik ben het er met enkele commentatoren over eens dat daar zeker het hoofddoel lag van zijn vreemde betoog. Alles was erop ingesteld om uit te komen bij de bewering nummer 6.41. Daarin wordt het vraagstuk van de menselijke zingeving centraal gesteld. Want daarover ging het boek fundamenteel.

"6.41 De zin van de wereld moet buiten haar liggen. In de wereld is alles als het is en gebeurt alles zoals het gebeurt; er is in de wereld geen waarde – en als deze er was, zou zij geen waarde hebben. Als er een waarde is die waarde heeft, moet zij buiten alles wat gebeurt en buiten alle zo-zijn liggen. Want alle gebeuren en zo-zijn is toevallig. Wat het niet-toevallig maakt, kan niet in de wereld liggen, want anders zou dat weer toevallig zijn. Het moet buiten de wereld liggen.”

(L. Wittgenstein, Tractatus).

In dit fragment legt Wittgenstein een verband tussen zijn eerdere ontologische stellingen en zijn opvatting over waarden. De wereld is alles wat het geval is, zo luidt stelling 1 van de Tractatus. Wat het geval is, zijn feiten. Waarden zijn geen feiten en daarom komen waarden niet in de wereld voor. Dat bracht Wittgenstein tot het overwegen van de betekenis van de ethiek. In uitspraak 6.42 besluit hij dat er geen ethische uitspraken mogelijk zijn. Hij bedoelt dat dergelijke uitspraken niet mogelijk zijn in dezelfde zin als de uitspraken over de wereld die hij in de strenge opvatting, naar het voorbeeld van de fysica, had geconcipieerd. Tevens geldt dat feiten contingent zijn: welke feiten gerealiseerd zijn uit de talloos mogelijke verbindingen van voorwerpen is toeval. Waarden zijn niet toevallig, maar drukken daarentegen een behoren uit. Wittgenstein meende dat de ethiek zich niet laat uitspreken en dat de ethiek transcendentaal is (precies zoals de esthetica dat is). Wittgenstein komt tot dit besluit omwille van een opvatting over de wetenschappelijke kennis van de wereld die het voorbeeld diende te zijn voor het kennen en oordelen, als zodanig.

Adam's fantasie

“Adam’s sleep resulted in Eve; Eve is man’s sleep.

The Apollonic fantasy of reproduction and female inferiority recurs faithfully in the Western scientific tradition. We call it ‘Apollonic’ because, unlike ‘Adamic’, with its overtones of the natural Urmensch, mystical man, and androgynous man, ‘Apollonic’ evokes the purified objectivity and the scientific clarity of masculine consciousness. The Apollonic view of the feminine appears to be inherent in the same structure of consciousness as the methods by which the fantasy is supposedly proven.”

[James Hillman, On Psychological Feminity]

Volgens de fantasie waar Hillman op doelt bestaat het wezenskenmerk van de vrouw in het feit dat zij geen man is. Vrouwelijkheid: de privatio masculinitatis. Carl Gustav Jung die zich uitvoerig verdiept heeft in de Augustiniaanse omschrijving van het kwaad als de privatio boni, de loutere afwezigheid van het goed, mocht er graag op wijzen dat je logisch gesproken voor hetzelfde geld het goede zou kunnen omschrijven als de privatio mali, de loutere afwezigheid van het kwaad. Evenzo, zou er, zeg ik, logisch niets tegen zijn om dan mannelijkheid maar te omschrijven als de privatio femininitatis. Logisch is daar allemaal niets tegen, maar psychologisch is zowel wat Jung zei als wat ik zeg volstrekt ondenkbaar zolang de fantasie waar Hillman het over heeft als zodanig onzichtbaar blijft.

Fantasie: wie wil begrijpen wat Hillman hiermee bedoelt doet er goed aan terug te denken aan de haas en de eend. Dat wil zeggen: wij weten wel dat wij nu eens de haas en dan weer de eend zien, maar de innerlijke perspectieven die beide successievelijk zichtbaar maken komen tot stand zonder dat wij daar iets van weten. Evenmin zijn we ons er in ons gewonde doen van bewust dat wij altijd, en in elke context, een perspectief hanteren: die bewustheid ontstaat pas (dan wel: wordt prompt afgehouden) bij confrontatie met een tweede, tegengesteld of incommensurabel perspectief. Bij de ‘Apollonic fantasy of reproduction and female inferiority’ hoort een Apollonisch perspectief waarvan Hillman verder opmerkt dat “(it) has never known what to do with the dark, material and passionate part of itself, except to cast it off and call it Eve”. Blijft over het (ver)licht(e intellect), de zuivere geest, kortom de man, en een onder het Apollinische afval van duizenden jaren verborgen, slapende vrouw. Weliswaar gaat de fantasie over ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ en niet over mannen en vrouwen, maar zolang diezelfde fantasie als zodanig onzichtbaar blijft wordt zij geconcretiseerd tot ‘de’ werkelijkheid van letterlijke mannen en letterlijke vrouwen. Zoals Jung al zei: “Alles waarvan wij ons niet bewust zijn bevindt zich in geprojecteerde toestand.”

In de afgelopen honderd jaar is het afval zo zwaar op Eva gaan drukken dat zij er wakker van werd en zich na enige tijd en ondanks alles niet meer aan het gevoel kon onttrekken dat er toch ergens iets niet klopte. Zij ging zich roeren en merkte daarbij dat het afval dat ook deed. Zo kwam ze erachter dat het afval niet van haar was. Zover is Eva nu, maar het moeilijkste moet nog komen.

Doorziet Eva de fantasie dan kan er van alles gebeuren. Ze kan bijvoorbeeld gaan begrijpen dat er van de fantasie die haar duizenden jaren te pakken heeft gehad talloze varianten bestaan; dat het rationalistische onvermogen om te onderscheiden tussen incommensurabiliteit en inconsistentie (ofwel de steeds terugkerende poging om het eerste tot het tweede te reduceren), waarvan Feyerabend in Against Method talrijke voorbeelden geeft, in wezen niet verschilt van het onvermogen van de westerse cultuur om in vrouwelijkheid iets anders te zien dan een verachtelijk gebrek aan mannelijkheid. Tenslotte zal zij inzien dat alleen halve mensen van hun andere helft afval maken en daarom zal zij eerst zichzelf gaan helen.

Incommensurabiliteit

“There are frameworks of thought (action, perception) which are incommensurable.”
[Paul Feyerabend, Against Method]

Ik parafraseer: incommensurabele kaders verhouden zich zoals de haas en de eend in de tekening die het mogelijk maakt daarin een van beide te zien maar niet beide tegelijk, omdat je het gegeven lijnenmateriaal per keer maar op één manier kunt organiseren. Iedereen ziet moeiteloos in dat er tussen de haas en de eend niet zoiets als tegenspraak bestaat (zij zwijgen immers), en ook, dat zij elkaar weliswaar uitsluiten maar niet in de logische zin waarin bijvoorbeeld de verzameling mensen bijeengebracht onder de noemer ‘vleesetend’ alle vegetariërs uitsluit. Het simpele feit is dat de ‘de haas zien’ onherroepelijk met zich meebrengt ‘de eend doen verdwijnen’, en omgekeerd. Bij logische uitsluiting verdwijnt er niets: de vegetariërs blijven gewoon thuis.
Een ‘framework of thought (action perception)’ kan een kosmologie zijn, of een (natuurlijke) taal, of een theorie. Incommensurabiliteit tussen twee kaders ontstaat wanneer de “universal principles of the one framework are suspended by the other”. De quantumtheorie en de klassieke mechanica zijn incommensurable, evenals de kosmologie ten tijde van Homerus (kosmologie A) en de latere, die bij Plato tot volle ontwikkeling kwam (kosmologie B).

“We cannot compare the contents of A and B. A-facts and B-facts cannot be put side by side, not even in memory: presenting B-facts means suspending the principles assumed in the construction of A-facts. All we can do is draw B-pictures of A-facts in B, or introduce B-statements of A-facts in B. We cannot use A-statements of A-facts in B. […] The principles of a particular theory/framework/cosmos involve something like a ‘closure’: there are things that cannot be said or ‘discovered’ without violating the principles (which does not mean contradicting them).”

[Paul Feyerabend, Against Method]

Ik parafraseer verder: had Galileo Galileï zich ten aanzien van de Copernicaanse hypothese (de aarde draait) opgesteld zoals de kritisch-rationalisten van nu voorschrijven, dan was die hypothese onverwijld meegegeven aan de ophaaldienst van Popper & Co. (We Pick Up Your Refuted Conjectures – Phone Answered Day & Night.) In plaats daarvan deed Galileo iets heel anders en aparts, iets dat weliswaar niet in alle opzichten snor zat maar niettemin Copernicus’ hypothese van de ondergang redde. Ik geef het verhaal kort weer:

Copernicus

(1) Copernicus’ hypothese: de aarde draait.

(1a) Copernicus sterft.
(2) Weerlegging van Aristoteliaanse zijde: ‘Onmogelijk. Immers een steen die van een toren valt doet dat in een loodrechte lijn zoals iedereen kan waarnemen. Zou nu de aarde draaien dan zou het punt op de aarde dat loodrecht onder de steens is als deze begint te vallen, een eind moeten zijn opgeschoven op het moment dat de steen de aarde bereikt. Maar niemand neemt dat waar. Ergo: de aarde draait niet.’

(3) Galileo: ‘Nee nee. Ik weet wel dat wij die loodrechte val waarnemen, maar de vraag is of onze waarneming overeenstemt met wat er werkelijk gebeurt. Als je ’s avonds op straat loopt ‘neem je waar’ dat de maan ‘met jou meegaat’, maar doet de maan dat ook? Nou dan. En als je op een varende boot zit en je kijkt naar een punt op die boot, zie je dat punt dan varen? Nee, en hoe komt dat? Omdat je zelf ook vaart. Er is dus beweging die wij waarnemen en beweging die wij niet waarnemen. Beweging die wij niet waarnemen is beweging waarin wij zelf zijn opgenomen. Beweging die wij wel waarnemen noem ik relatieve beweging. Welnu, als dat allemaal zo is dan is het nog niet zo eenvoudig om aan te tonen dat Copernicus ernaast zit. Immers de waarnemer die de steen van de toren ziet vallen zou zelf, als het waar is dat de aarde draait, evenals de toren zijn opgenomen in de beweging van de aarde. En het feit dat zij of hij de steen ziet vallen op het aardse punt dat aan het begin van de val loodrecht onder de steen is zou dan slechts bewijzen dat er geen relatieve beweging is tussen het beginpunt van de val en het aardse punt. Datzelfde feit zou derhalve niet kunnen gelden als weerlegging van Copernicus’ hypothese.’

(4) Feyerabend: ‘Merk op dat Galileo geen poging doet om de hypothese te verdedigen maar in plaats daarvan gaat sleutelen aan het kader waarin die hypothese niet past. Hij wil er ruimte voor maken en hij doet dat op een heel slimme manier. Eerst toont hij aan dat het ‘naïef realisme’ met betrekking tot beweging (als ik iets zie bewegen dan beweegt het zoals ik het zie; alle beweging is waarneembaar) niet opgaat wanneer er sprake is van gedeelde beweging. Dat maakt een eind aan de Aristoteliaanse weerlegging. In de volgende stap (niet beschreven onder (3)) suggereert hij met veel overtuigingskracht dat beweging eigenlijk altijd relatief is en nooit absoluut. Dat is strikt genomen onjuist maar Galileo had die stap nodig om de mogelijkheid dat Copernicus gelijk had sterker te doen lijken dan zij toentertijd was. En daar was het hem om te doen want hij ‘rook’ dat gelijk.’

(5) Merk ook op dat de Aristotelianen niet zeiden: ‘Copernicus heeft ongelijk want volgens een universeel beginsel van onze kosmologie staat de aarde stil.’ In plaats daarvan gingen zij de hypothese toetsen in termen van de kosmologie die door de hypothese dreigde te worden doorbroken. Daarmee volgden zij een procedure die heden ten dage nog steeds wordt aanbevolen (door de kritisch-rationalisten) en die het ten enenmale onmogelijk maakt te onderscheiden tussen (1) hypothese A die een ander dan het gegeven (en daarmee incommensurabel) kader vooronderstelt en (2) hypothese B die weliswaar in het gegeven kader past maar daarbinnen bij toetsing wordt weerlegd. Bij hypothese B is sprake van incommensurabiliteit gecombineerd met weerlegging; bij hypothese A, van incommensurabiliteit en dus van weerlegging. Copernicus’ hypothese werd weerlegd met behulp van een naïef realisme dat past in het beeld van een statische wereld. Waar het om gaat is niet die weerlegging als zodanig maar het feit dat weerlegging niet uit kon blijven gezien de incommensurabiliteit van, respectievelijk, het wereldbeeld ‘achter’ de weerlegging en het wereldbeeld dat met de hypothese ontstond. Zeggen dat Copernicus’ hypothese ‘strijdig’ (in tegenspraak, inconsistent) was met de Aristoteliaanse kosmologie is zeggen dat de haas en de eend met elkaar strijdig zijn, of de haas beschouwen als slechts een niet-eend en de eend als slechts een niet-haas, of denken dat de haas en de eend elkaar logisch uitsluiten.

De eerder genoemde Cusanus achtte het zinvol om over God te spreken als een coincidentia oppositorum. Zijn in de mensenwereld begin en einde, nacht en dag, zwart en wit als tegenstellingen van elkaar gescheiden, in God komen zij als in hun oergrond weer bijeen. De weg naar God, aldus Cusanus, begint daarom met een sprong over de tegenstellingen heen. Ook deze zienswijze werd door de Aristotelianen fel bestreden. Wie de tegenstellingen opheft, zeiden zij, doet ook de tegenspraak verdwijnen en rukt daarmee de wortels van alle kennis uit. Cusanus schudde het hoofd en schreef iets op in de geest van: “Ze begrijpen het niet, ze hebben het nooit begrepen en ze zullen het nooit begrijpen.” We zijn nu zes eeuwen verder en Cusanus heeft nog steeds gelijk. Hij had het niet over tegenspraak maar dat werd, zoals gezegd, dus niet begrepen.

Jaap Kruithof (13 december 1929 - 25 februari 2009)

Vanochtend is de Vlaamse filosoof Jaap Kruithof overleden.

Jaap Kruithof heeft zich tijdens zijn loopbaan ingespannen voor het uitbouwen van een moraalwetenschap die de ethiek – tenminste gedeeltelijk – op wetenschappelijke grondslagen vestigt. Daarmee heeft hij in toenemende mate het antropocentrisme bestreden en opgeroepen ten voordele van een milieu-ethiek en politiek die de conservatie en ontwikkeling van de biosfeer, waarvan de mensheid slechts een deelsoort uitmaakt, tot centrale waarde verheft.

“Het ethische is geen specifiek waardensysteem naast andere, maar een ordeningsgeheel waarmee de mens de verschillende waarden-subsystemen tracht te coördineren en te hiërarchiseren. […] Waar twee of meer waarden of daarvan afgeleide doeleinden of normen uit om het even welke waardegebieden moeten gecoördineerd worden met het oog op het tot stand brengen of handhaven van een harmonisch evenwicht van de totaliteit hebben we met een ethisch verschijnsel te doen.”

[Jaap Kruithof, Eticologie]

De verwarring van de contradictie

Om het overzichtelijk te houden (hoewel daar veel tegen is) laat ik de verwarring beginnen bij Aristoteles. Minstens twee mensen van wie ik zeker weet dat zij er niet in tuinden waren Nikolaus von Cusa en Johann Wolfgang von Goethe. Maar aan Goethe heeft u sinds de middelbare school waarschijnlijk niets meer gedaan en aan Cusanus deed u ook toen niets. Ik noem daarom verder maar geen namen want met de anderen van wie ik het ook weet is het net zo gesteld. Ze zijn geen van allen erg ‘in’ en dat is geen toeval.

Er betaan diverse soorten tegenstellingen, schreef Thomas van Aquino, en de eerste daarvan is de tegenspraak. Noch het een, noch het ander had hij zelf bedacht, maar daar gaat het nu even niet om. Wat betekent het om te zeggen dat de tegenspraak de ‘eerste’ tegenstelling is? Op deze vraag zijn verschillende antwoorden mogelijk: (1) het betekent conflictstof voor eeuwen; (2) het betekent dat de overige tegenstellingen worden opgevat in termen van, in het algemeen, taal en, in het bijzonder, een talig-logisch verschijnsel dat zelf eigenlijk geen tegenstelling is; (3) het betekent dat over polariteit niet meer kan worden gepraat (zoals Goethe ondervond in zijn helaas slecht afgelopen ruzie met Newton). Hoe kwam Thomas ertoe om te zeggen dat tegenspraak de eerste tegenstelling is? Thomas nam dat over van Aristoteles. Hoe kwam Aristoteles ertoe? Al slaat u me dood, ik zou het niet weten.

Wij gaan een en ander nu eventjes heel precies natrekken, zoals voor de radio wel eens gezegd wordt. Logici (en dat zijn mensen die ons volle vertrouwen verdienen zolang zij het over logica hebben) definiëren met Aristoteles de tegenspraak als de conjunctie van een bewering ‘p’ en de ontkenning daarvan, ‘niet-p’. De uitspraak ‘het regent en het regent niet’, ‘p en niet-p’, is een tegenspraak. (In het gewone taalgebruik gaan wij met de term ‘niet’ slordig om. Voorbeeld: het is acht uur ’s avonds en er wil vergaderd worden over de vraag hoe het nu verder moet aangezien iedereen van wie te verwachten viel dat zij het probleem vroeg of laat zou snappen het nu ook snapt en op de rest wachten geen zin heeft. Een zaal was dus niet nodig. Iemand zegt: ‘Zullen we beginnen?’ en het antwoord luidt: ‘Nee, want iedereen is er nog niet.’ Logisch bezien onmogelijk, dat antwoord, want als voor iedereen geldt dat zij er nog niet is dan kan er ook niemand zijn om dat antwoord te geven. Logisch ‘vertaald’ werd er gezegd: Iedereen (is er nog niet) maar bedoeld werd: Niet (iedereen is er al). Let u daar nou eens op als het weer voorkomt dat u iets moet ontkennen.)

Dit is het moment om vast te stellen dat hoewel het registreren van tegenstellingen het vermogen tot praten vooronderstelt, hiermee niet gezegd is dat elke tegenstelling talig van aard is. Integendeel: geen enkele tegenstelling is talig; daarom noemen wij de conjunctie van een bewering ‘p’ en de ontkenning daarvan een tegenspraak of contradictie. Tegenstellingen hebben twee polen. Maar de ‘tegenpool’ van de bewering ‘p’ is de leegte die ontstaat met de ontkenning van ‘p’. Als ‘p’ en ‘q’ verschillende beweringen zijn, dan leveren niettemin hun respectieve ontkenningen dezelfde leegte op. De tegenstelling die het meest op de tegenspraak lijkt heet bij Aristoteles en Thomas de privatio. Aristoteles’ eigen voorbeeld is ‘ziende’ versus ‘blind’: blindheid is de privatio van het gezichtsvermogen, op zichzelf is het niets. Vandaar dat het de positieve pool is die hier de dienst uitmaakt, aldus Aristoteles in mijn parafrase: waar het predikaat ‘ziende’ in principe op zijn plaats is, daar en slechts daar is ‘blind’ het in principe ook. Wij zeggen immers niet dat stoelen blind zijn hoewel het waar is dat stoelen niets zien. Tenslotte komen op het Aristoteliaanse lijstje nog voor de contraire paren en de correlativa. De bijbehorende voorbeelden zijn, respectievelijk, ‘gezond’ versus ‘ziek’ en ‘dubbel’ versus ‘half’. Aristoteles merkt op dat ‘dubbel’ en ‘half’ predikaten zijn van het samen-uit-samen-thuis type terwijl dat bij ‘gezond’ en ‘ziek’ niet het geval is. Immers alles waarvan ik het tweevoud kan aangeven, daarvan is ipso facto ook de helft aanwijsbaar, maar een organisme kan niet (in een en hetzelfde opzicht) tegelijkertijd gezond en ziek zijn. Echter: op dit punt gekomen gaat Aristoteles niet gewoon verder maar op onthullende wijze te ver. Hij zegt dat de polen van contraire paren niet alleen nooit samen uitgaan, maar in feite best buiten elkaar kunnen. ‘Immers’ zegt hij woordelijk, ‘in het geval dat alle levende wezens gezond zijn bestaat er slechts gezondheid en geen ziekte.’

Men stelle zich dit voor. Alles wat leeft is gezond. O.K., er zijn twee mogelijkheden: (1) het blijft zo, (2) het blijft niet zo. Indien (2), dan rijst de vraag of het wel waar is dat gezondheid en ziekte best buiten elkaar kunnen, aangezien het tegendeel blijkt. Indien (1), dan valt te verwachten dat de gebruikelijke meerderheid van al die gezonde wezens aan de gang gaat met het voortbrengen van andere gezonde wezens die op hun beurt in meerderheid etcetera, net zo lang totdat er voor al die gezonde wezens geen lucht, water en voedsel meer is en zij dus ziek worden en sterven.

Voor Newton was duisternis de afwezigheid van licht. Voor Goethe vormden duisternis en licht een tegenstelling. Noch de contradictio, noch de privatio vormt een tegenstelling omdat in beide gevallen slechts sprake is van een pool plus de ontkenning respectievelijk de afwezigheid daarvan; de correlatie is een correlatie: blijft over het contraire paar dat Aristoteles blijkens zijn opmerking toch weer opvat als een variant van de privatio. Ik concludeer: toen Aristoteles het over de tegenstellingen had, had hij het niet over de tegenstellingen.

Le je-ne-sais-quoi

France XV° siècle, Honoré Bonnet, L'arbre des batailles, Musée de Chantilly

Il y a quelque chose qui est pour ainsi dire la mauvaise conscience de la bonne conscience rationaliste et le scrupule intime des esprits forts; quelque chose qui proteste et ‘remurmure’ en nous contre le succès des entreprises réductionnistes. Ce quelque chose est comparable, sinon aux reproches intérieurs de la raison devant l’évidence bafouée, du mois aux remords du for intime, c’est-à-dire au malaise d’une conscience insatisfaite devant uné vérité incomplète. Il y a quelque chose d’inévident et d’indémontrable à quoi tient le côté inexhaustible, atmosphérique des totalités spirituelles, quelque chose dont l’invisible présence nous comble, dont l’absence inexplicable nous laisse curieusement inquiets, quelque chose qui n’existe pas et qui est pourtant la chose la plus importante entre toutes les choses qu’on ne puisse dire ! Comment expliquer l’ironie passablement dérisoire de ce paradoxe : que le plus important, en toutes choses, soit précisément ce qui n’existe pas ou dont l’existence, à tout le moins, est le plus douteuse, amphibolique et controversable ? Quel malin génie empêche que la vérité des vérités soit jamais prouvée sans équivoque ? Autant demander pourquoi c’est justement le mal qui est tentant, le plaisir nuisible qui nous attire, le devant-être qui nous répugne ! Ce n’est pas ici le lieu de nous interroger sur l’ataxie constitutionnelle qui fait de la donnée trompeuse une évidence obvie et inambiguë, de l’unique chose essentielle un absconditum et un mystère, qui nous soustrait celui-ci en nous amusant avec celle-là … La nostalgie de quelque chose d’autre, le sentiment qu’il y a autre chose, le pathos d’incomplétude enfin animent une espèce de philosophie négative qui a toujours été en marge et parfois au centre de la philosophie exotérique. Platon, qui sait, quand il dit les choses indicibles, abandonner le discours dialectique pour le récit mystériologique, Platon parle dans le Banquet d’une ‘quelque chose d’autre’ dont les âmes des amants sont éprises, qu’elles ne peuvent exprimer, qu’elles devinent seulement et suggèrent en énigmes. …Il est vrai que ce quelque chose d’autre est l’unité de la nature primitive, laquelle est chose assignable et, en somme dicible : mais le fait qu’il est l’objet d’une réminiscence prénatale et d’un vœu métempirique plus grands que tout désir sensible oblige Aristophanes à l’exposer mythiquement et à lui donner un caractère inexplicable autant qu’inépuisable. Sans ce mystérieux et surnaturel Allo ti, l’aporie d’amour telle que la décrit le Phèdre serait-elle aussi évasive ? […] Ce quelque chose d’autre érotique du discours d’Aristophanes, est une allusion à l’infini et une ouverture sur l’indicible ; ce ‘résidu’ de mystère est la seule chose qui vaille la peine, la seule qu’il importerait de connaître, et qui, comme exprès, demeure inconnaissable. Le secret, comme il en est de la mort, est décidément bien gardé, l’ignorance humaine est décidément bien combinée ! Beaucoups de noms ont pu être donnés à cet innommé innommable, beaucoup de définitions proposées pour ce ‘quelque chose d’autre’ qui n’est précisément pas comme les autres parce que en général il n’est ni une chose ni quelque chose.

Vladimir Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien

Freudiaans bewustzijn

SOCRATES: Ogen open dan, en goed rondkijken dat geen van de oningewijden ons beluistert! En oningewijden zijn zij die menen dat niets bestaat of zij moeten het klemvast met hun handen kunnen grijpen. Maar werkingen, wordingen, alles wat onzichtbaar is, dàt nemen ze niet aan als deelhebbend aan de werkelijkheid.
THEAETETUS: Ja, Socrates, nu noemt ge daar ook een stug en terugstotend slag van mensen!
SOCRATES: Dat zijn ze inderdaad, (...) zo ongecultiveerd als het maar kan.
[Plato, Theaetetus, vert. X. de Win]

U heeft er last van, en ik heb er last van; de warme bakker, de kille dominee, de koele politicus en de geëmancipeerde vrouw, la pauvre, hebben er last van evenals de wakkere agent, de even wakkere terrorist, de supersnelle journalist en de bedeesde huisvrouw die misschien wel in een praatgroep wou.

Het bewustzijn van professor Sigmund Freud te Wenen past bij het freudiaans bewustzijn maar valt daar niet mee samen: het freudiaans bewustzijn bestond al voordat Freud bestond maar werd door hem in specifieke opzichten bevestigd en geïntensiveerd, hetgeen verklaart, zij het slechts ten delen, waarom wij nog steeds met de gebakken peren zitten. Dat freudiaans bewustzijn noem ik concretistisch en ik beschouw concretisme als een kwaad dat echt bestaat en soms noodzakelijk is.

“– Now you testified that God created the world six thousand years ago and I was wondering if you’d care to be a little more specific on that point. On what day of the week did he do that, for instance, would you tell us that?
– On a Monday, sir.
– On a Monday. Any particular time?
– Nine A.M., sir.
– Nine A.M. – Your Honor, members of the jury, the defense does not mind confessing to a little problem here which perharps this, uh, exteremely well-informed witness may be able to clarify for us. The problem is that we don’t see how even God could know that it was nine A.M. on Monday if he had yet to create time and give it names. I mean it’s not a matter of our doubting the Gentleman’s omnipotence or omniscience or anything of that sort, it’s just that it does seem hard to imagine that even God could know what time it was in a chaos which lacked a temporal dimension, if we may so put it.” [Gelach]
[een dialoog van deze strekking komt voor in de film Inherit The Wind]

Concretisme. Het is zinloos, zei Goethe, om te vragen naar de relatie tussen God en de wereld: das Dasein ist Gott. Versta dit concretistisch en je kunt het afdoen als spinozisme, als een metafysische uitspraak of (wat voor velen hetzelfde is) als onzin. Echter: het verschil tussen ‘erin geloven’ en ‘er niet in geloven’ heeft niets te maken met ‘eraan geloven’ en om dat laatste gaat het, of u mij gelooft of niet. Het freudiaans bewustzijn gelooft niet in God maar wel in de Wetenschap: er is een niet-concretistisch bewustzijn nodig voor de geboorte van het inzicht dat God derhalve niet dood is maar slechts een andere naam gekregen heeft. Het freudiaans bewustzijn gelooft dat de alchemisten probeerden lagere metaalsoorten o mte zetten in goud en dat de alchemie een primitieve voorloper van de moderne scheikunde was. Dat de alchemisten er zelf op wezen dat ‘aurum nostrum non est aurum vulgum’ (ons goud is niet het gewone goud) maakte en maakt geen indruk op een concretistisch bewustzijn volgens hetwelk goud = goud en daarmee basta. Het freudiaans bewustzijn is positivistisch, materialistisch, causalistisch en concretistisch maar ik noem het freudiaans omdat het Freud was die de positivistische, materialistische, causalistische en concretistische blik ook nog eens naar binnen wendde en zo ‘het onbewuste’ ontdekte als de vergaarbak van verdrongen, daarbeneden zorgvuldig door een ‘censor’ bewaakte ‘inhouden’; die in elke vaas, boot of woning de uterus zag en in elke gordijnroede, vulpen of injectiespuit de penis; die de symbolentaal van de droom concretistisch verstond als een te decoderen geheimtaal en de zin van de droom als de verdrongen maar hoe dan ook seksuele waarheid van een vergeten jeugd: de tirannie van het ‘omdat’ ten koste van het ‘opdat’, van het verleden ten koste van de toekomst, van het antwoord ten koste van de vraag.

Men kan een freudiaans bewustzijn hebben en zich tegen de leer van Freud verzetten, zoals men een socialist kan zijn met bezwaren tegen de SPa. Het verwijt aan Freud is dan dat hij niet freudiaans genoeg was; aan de SPa, dat die partij niet socialistisch genoeg is. Zulke freudiaanse anti-freudianen klagen over de afwezigheid van enig weerleggingsrisico in de theorieën van Freud: wie zal ooit kunnen bewijzen dat een vaas geen symbool is van de uterus, dat ‘het onbewuste’ niet bestaat? Een uitstekende opmerking, maar helaas een die het freudiaans bewustzijn versterkt. In de jaren 1940 zongen de Andrew Sisters samen met Bing Crosby, God have his soul, een lied met het refrein: ‘Accen-tuate the positive, Elim-inate the negative, Latch on – to the affirmative, Don’t mess with Mister In-Between’, een zeer freudiaans refrein. Want het is dat niet willen messen met Mister In-Between dat een symbool doet verstarren tot een teken dat het ene ‘ding’ (de uterus) voorstelt door het andere ‘ding’ (de vaas) en dat zowel het teken als de ‘dingen’ voor eeuwig vastpint op hun plaats. Men kan dan niet meer, nooit meer dromen van een vaas als een vaas of van een vaas die naar iets anders dan de uterus verwijst. De vaas en de uterus zijn dan voor eeuwig met elkaar getrouwd binnen de theorie van S. Freud die echter nooit bij machte bleek het stadhuisbriefje te tonen en ook geen raad wist met in omloop zijnde geruchten over een scheiding.

De waarheid is natuurlijk dat ze nooit getrouwd zijn en dat we ons aan dat ontbrekende weerleggingsrisico geen buil hoeven te vallen omdat er welbeschouwd niets te weerleggen valt. ‘Het onbewuste’ is een lelijke en ongelukkige term voor alle zielsprocessen waarvan wij ons óf indirect, via herinnering en reflectie, óf helemaal nooit bewust worden en alleen mensen voor wie dat laatste geldt hebben een bewijs nodig dat zulke processen bestaan en in principe inzichtelijk zijn. Niemand kan ooit bewijzen dat dromen bestaan maar er is ook geen dromer die aan dat bewijs behoefte heeft. Niemand die ooit een droom van zichzelf heeft begrepen, verlangt nog een bewijs voor de stelling dat dromen zinvol zijn (al wil dat niet zeggen dat wij er altijd in slagen hun zin te doorgronden). Maar niet iedereen droomt freudiaanse dromen en sommigen doen dat zelfs nooit: de zin van een droom is dan ook, evenals de droom zelf, het eigendom van de dromer en het ‘bewijs’ voor de ‘juiste’ zin wordt gevormd door diens herkenning daarvan, of het wordt niet gevormd.

Tegenover ‘concretistisch’ zet ik ‘symbolisch’ (in de oorspronkelijke, niet-verstarde betekenis) en merk op: het vermogen om symbolisch te kijken, luisteren, denken en vernemen sluit het vermogen om datzelfde concretistisch te doen in, maar het omgekeerde geldt niet. Om in de alchemistische afbeelding van een copulerende vrouw en man het mysterium coniunctionis, het innerlijk huwelijk te zien dat zich voltrekt binnen de individuele mens die daardoor een heel mens wordt (waardevol als goud, en even zeldzaam), moet je eerst de copulerende vrouw en man zien. Zie je die niet (omdat je je bril niet ophebt), dan zul je ook het symbool niet zien; zie je die wel dan is daarmee niet gegarandeerd dat je ook het symbool ziet. Zie je het symbool wel dan heb je eerst de afbeelding gezien en ook begrepen dat plaatjes in de seksshop waarop hetzelfde te zien is concretistisch (bedoeld) zijn en niet symbolisch. Concretistisch is de sleutel een sleutel; freudiaans-concretistisch is de sleutel een penis; symbolistisch is de sleutel een sleutel, een penis, het begin van de oplossing, een verwijzing naar een geheim(e kamer), een uitnodiging, een bewijs van vertrouwen en nog veel meer, ad infinitum omdat het aantal mogelijke contexten oneindig is. Echter: geen enkel ding of feit valt ooit samen met een symbool. Daar ligt het, door Freud zo jammerlijk niet begrepen, verschil tussen symbool en teken.

Positivistisch: er zijn alleen maar dingetjes en feitjes. Causalistisch: alles heeft een oorzaak; ‘zin’ is oorzakelijke zin en niet-oorzakelijke zin is ‘onzin’. Materialistisch: stoffelijkheid en lijfelijkheid zijn de existentiële categorieën die het domein van het bestaande uitputten. Concretistisch: een symbool is een teken dat verwijst naar concrete feiten of entiteiten, of een symbool is niets.

Zo is dat, en zo worden dan de stoffelijke dingetjes en de lijfelijke feitjes op hun plaats gezet in de oorzakelijke keten die terugvoert, terug door het oorzakelijk verleden naar het moederlijk oerbegin, naar de eerste schakel in het doodverklaarde gebeuren dat Materie heet en waaruit nu Mater onze moeder maar eens te voorschijn moet komen want het is de allerhoogste tijd. Positivisten en causalisten en materialisten zijn altijd concretisten; omgekeerd geldt dat wie een onderscheid maakt tussen symbool en teken zich nooit meer kan bekeren tot positivisme of causalisme of materialisme omdat met al die –ismen iets (voor henzelf) fataals gebeurt zodra dat onderscheid in werking treedt. Bezie het positivisme symbolisch en ontwaar de tirannie van het concrete; beluister het causalisme zo en hoor het kind dat terug wil naar zijn moeder; neem om soortgelijke wijze het materialisme op de korrel en besef dat dit kind nooit van moeder is weggeweest en ook niet van zins is zulks immer te doen. Het concretisme tenslotte wil verhoeden dat wij –ismen op deze wijze doorzien en slaagt daarin zolang, en precies zolang, als wij dat willen.

Strikt genomen bestaat niet ‘het symbool’ maar bestaat ‘er’ een symbolische dimensie. Stel de vraag ‘waar’ die dimensie bestaat en het antwoordt luidt: ‘overal en nergens’; spits de vraag toe op de keuze ‘binnen of buiten’ en ik antwoord dat symbolen juist die kloof steeds overbruggen. De symbolische dimensie is het perspectief dat wij hanteren en de lichtval die daar het gevolg van is; symbolen bestaan niet los van de werkelijkheid maar zijn de werkelijkheid onder haar symbolisch aspect. Alles wat gebeurt laat zich symbolisch verstaan maar niets is ‘een symbool’ De symbolische dimensie ontwaren betekent stuiten op de niet-lineaire, niet-concretistische zin van de context waarbinnen de lineaire, concretistische zin van oorzaak en gevolg bestaat. Is zin slechts oorzakelijke zin dan zijn wij voorgoed aan het verleden geketend en aan de tirannie van het ‘omdat’: dan zijn wij steeds wie wij zijn omdat wij waren wie wij waren en nooit opdat wij worden wie wij kunnen zijn, en dan geldt hetzelfde voor de wereld. Is zin oorzakelijk én symbolisch dan bevinden wij ons – en dan bevindt zich de wereld – steeds tussen ‘omdat’ en ‘opdat’, tussen verleden en toekomst, tussen ‘zo is het’ en ‘zo is het ook’, tussen het verworven antwoord en de daaruit geboren vraag.

Dat wij nog steeds over Freud praten heeft minder van doen met Freuds psychologie dan met Freuds public relations. Dat wij bijna nooit over Jung praten komt doordat Jung niet aan public relations deed en wij hem bekijken met Freuds bril op de neus (zoals wij ook naar Plato kijken door de bril van Aristoteles), om vervolgens te besluiten dat wij die onzin niet hoeven te lezen. Maar het was Jung die, naar aanleiding van de vaas die de uterus voorstelt, als eerste ‘So what?’ zei en daarmee blijk gaf van ongewone scherpzinnigheid. Immers als de vaas de uterus voorstelt, ‘eigenlijk’ de uterus ‘is’, waarom zou dan de uterus op zijn (ja ja, maar ik kan het ook niet helpen) beurt ook niet iets anders kunnen zijn, enzovoort tot in het oneindige? Wat is er echter of eigenlijker aan een uterus in vergelijking met een vaas, en waarom zou iets anders dan niet nóg echter en eigenlijker dan de uterus kunnen zijn? Why stop there, why stop anywhere? Waarmee ik maar wil, en Jung maar wou, zeggen dat je er beter niet aan kunt beginnen.

Lof der tranen

Het minste gevoel van geluk of verveling doet tranen vloeien bij de verliefde Werther. Werther huilt, dikwijls, zeer dikwijls en overvloedig. Is het in Werther de verliefde of de romanticus die huilt?

Misschien is het een dispositie van de verliefdheid zich te laten gaan in huilen? Door zijn overgave aan de Verbeelding bekommert hij zich niet om de censuur die vandaag de volwassenen ver houdt van tranen en waarmee de man zich op zijn viriliteit beroept (tevredenheid en vertedering van Piaf: “Mais vous pleurez, Milord!”). Door zijn tranen de vrije loop te laten gehoorzaamt hij aan zijn verliefde lichaam, dat een lichaam is dat zich baadt, in vloeibare expansie: samen huilen, samen verzinken: heerlijke tranen sluiten de lectuur van Klopstock, die Charlotte en Werther tesamen lezen, af. Waar anders haalt de verliefde het recht te huilen, dan in een omkering van waarden, waarvan het lichaam het eerste doelwit is? Hij aanvaardt de terugkeer van het kinderlijke lichaam.

Bovendien heeft het verliefde lichaam hier een bijkomend historisch lichaam. Wie schrijft er de geschiedenis van tranen? In welke samenlevingen, in welke tijden heeft men gehuild? Sinds wanneer huilen mannen (en niet de vrouwen) niet meer? Waarom werd de “gevoeligheid” op een zeker ogenblik omgevormd tot “sentimentaliteit”? De beelden van wat viriliteit is zijn veranderlijk; zowel door de Grieken als in de XVIIde eeuw werd er veel gehuild in het theater. Volgens Michelet leed Saint Louis eronder dat hij de gift van het tranen laten niet had; toen hij eindelijk tranen zachtjes voelde vloeien op zijn gelaat, “elles lui semblèrent si savoureuses et très douces, non pas seulement au coeur mais à la bouche”. (In 1199 zette een jonge monnik zich op weg naar een Cistercenzerabdij in Brabant om er de gift van het tranen laten te ontvangen). [..]

Misschien is “huilen” te grof; misschien moet men niet alle huilen herleiden tot éénzelfde betekenis; misschien zijn er in de zelfde verliefde meerdere subjecten die zich in gelijkaardige, maar toch verschillende wijzen van “huilen” uiten. Wie is het ‘ik’ dat ‘tranen in de ogen heeft’? Wie is de ander die die dag, op het punt stond ‘in tranen uit te barsten’? Wie ben ik, ik die “alle tranen van mijn lichaam” huilt? of bij het ontwaken in een “stortvloed van tranen uitbarst”? Als ik zoveel verschillende manier heb om te huilen, is het misschien dat wanneer ik huil, ik mij tot iemand richt, en dat de ontvanger van mijn tranen niet steeds dezelfde is; ik pas mijn manier van huilen aan het soort chantage die ik, door mijn tranen, wens uit te voeren rondom mij.

Door te huilen, wil ik op iemand indruk maken, druk uitoefenen (“Zie wat je mij aandoet”). Het is meestal de ander die men dwingt om openlijk zijn medelijden of zijn gevoelloosheid te tonen; maar het kan ook mezelf zijn: ik laat mezelf huilen om me te bewijzen dat mijn pijn geen illusie is: de tranen zijn tekens, geen uitdrukkingen. Doorheen mijn tranen vertel ik een verhaal, ik creëer een mythe van de pijn, en ik pas er me aan: ik kan ermee leven, omdat door te huilen ik me een empathische gesprekspartner geef die de meest “ware” boodschap ontvangt, dat van mijn lichaam en niet van mijn spreken: “Woorden wat zijn het? Eén traan zegt zoveel meer.” (Schubert, Lob der Tränen).

[Roland Barthes, Fragments d’un discours amoureux]



D'eau et de sel naissent
Dans ses yeux de femme
Diamants fugasses

La joue reçoit en don
Le chemin salé d'une larme
Ecrivant son nom

Faible lumière d'amant
Sans visage et sans corps
Amour faisant

(tancredo infrasonic)

Pluralistische methodologie

De voorbeelden van Copernicus, de atoomtheorie, Voodoo, Chinese geneeskunde tonen aan dat zelfs de meest geavanceerde en ogenschijnlijke meest veilige theorie niet zeker is, dat ze kan gewijzigd worden of zelfs helemaal overbodig worden en eindigen in de vuilnisbak van de geschiedenis. Dit toont aan hoe de kennis van vandaag het sprookje van morgen en hoe de meest belachelijke mythe mogelijk het meest zekere sluitstuk van wetenschap kan worden.

Een pluralisme aan theorieën en metafysische gezichtspunten is niet enkel belangrijk voor de methodologie, zij vormt tevens een essentieel deel van een menselijke panorama. Progressieve leraars hebben steeds getracht de individualiteit van hun leerlingen te ontwikkelen en de bijzondere en soms unieke talenten en geloof dat een kind bezit vruchtbaar te maken. Dergelijke opvoeding leek echter dikwijls een futiele oefening in dagdromen. Want is het niet noodzakelijk om de jongeren voor te bereiden op het leven zoals het werkelijk is? Betekent dit dat zij slechts één bijzonder geheel van gezichtspunten moet leren met uitsluiting van al de rest? En, als er nog een spoor van hun verbeelding mag overblijven zal het dan zijn eigen toepassing niet vinden in de kunst of in een klein domein van dromen dat weinig uitstaans heeft met de wereld waarin we leven? Zal deze handelwijze niet uiteindelijk leiden tot een breuk tussen een gehate realiteit en fantasieën aanmoedigen, tussen wetenschap en kunsten, nauwkeurige beschrijving en ongebreidelde zelfexpressie? Het argument voor proliferatie toont aan dat dit niet hoeft te gebeuren. Het is mogelijk om wat men de vrijheid van artistieke creatie kan noemen te behouden en optimaal te gebruiken, niet als een ontsnappingsroute maar als een noodzakelijk middel om tot ontdekkingen te komen en misschien de eigenschappen van de wereld waarin we leven te veranderen. Dit samenvallen van het deel (de individuele mens) met het geheel (de wereld waarin we leven), van het zuiver subjectieve en arbitraire met het objectieve en wetmatige is een van de meest belangrijke argumenten ten voordele van een pluralistische methodologie.

[Paul Feyerabend, Against Method]

Morgenrood

Dwars over de stoppelvelden. Kaal, leeggeplukt land, waarover volle, dikke hooioppers verspreid lagen. En onduidelijk een vlakke einder, die een boog vormde als de zee. Geen enkele boom groeide hier. Steppe, Noordpoolvlakte, pampa, zou ik als spelend kind deze dorre gronden genoemd hebben. (...)

Maar toen wij in het volle veld waren en onbeschermd, omsloot de koude morgen ons en viel mij aan met een ijslucht op mijn hete lichaam, zoals een vrouw, die langs mijn knieën, mijn dijen zou likken. Ik beefde, stak mijn handen in mijn zakken.

De eerste zon kwam op en deed de plassen van het bietenland blinken. Boven de schuine horizon was er een rode band. 'Als een open vagina,' dacht ik, 'rijst de zon, bespoelt ons met haar warmte. Alsof een reuzengodin haar openplooide met de vingers en ons in haar rode glans gevangen houdt.'

'Kijk,' zei iemand met een dringende, angstige stem, 'kijk of je de baarmoeder niet ziet. Na drie dagen, als zij bevrucht is, hangt zij lager. Daarna trekt zij weer omhoog.'
'Ik zie het,' zie ik.

[Hugo Claus, Suiker]


Ik zou je een lied in dit landschap van woede willen zingen.
Livia, dat in je zou dringen, je bereiken in je negen openingen,
Blond en rekbaar, hevig en hard.
Het zou een boomgaardlied zijn en een zang van de vlakte.
Een éénmanskoor van schande,
Alsof mijn stembanden mij ontbonden ontsprongen en je riepen,
Alsof
In dit landschap dat mij vernedert, in deze huizing die mij schaadt
(Waarin ik op vier voeten dwaal) wij niet meer ongelijk verschenen
En onze stemmen sloten,
Ontspring in loten,
Nader mij die niet te naken ben,
Wees mij niet vreemd zoals de aarde.

Vlucht mij niet (de manke mensen)
Ontmoet mij, voel mij,
Plooi, breek, breek.

Wij zijn de weerwind, de regen der dagen,
Zeg mij wolken,
Vloei open woordenloos, word water.

(Ah, dit licht is koud en drukt zijn hoornen handen
In ons gezicht dat hapert en zich vouwt)
Ik zou je een boomgaardlied willen zingen, Livia
Maar de nacht wordt voleind en vult
Mijn vlakte steeds dichter dicht – bereiken kan ik je
Niet dan onverhuld
Want de keel der mannelijke herten groeit toe bij dageraad.

[Hugo Claus, uit Oostakkerse gedichten]

Kom naast mij zitten, Lydia, aan de oever der rivier

Kom naast mij zitten, Lydia, aan de oever der rivier.
Laten wij rustig kijken naar haar loop en leren
Dat het leven langsgaat, en wij houden elkaars hand niet vast.
(Leggen wij de handen in elkaar.)

Bedenken wij vervolgens, volwassen kind’ren, dat het leven
Langsgaat en niet blijft, niets nalaat en nooit weerkeert,
Gaat naar een zee ver weg, dicht bij het Fatum,
Verder dan de goden.

Maken wij de handel los, ’t is niet de moeite ons te vermoeien.
Of wij geniet, dan wel niet, wij gaan voorbij als de rivier.
Beter is te weten stil voorbij te gaan
En zonder grote onrust.

Zonder liefden, zonder haat, noch hartstocht die de stem verheft,
Noch afgunst die de ogen tezeer doet bewegen,
Noch zorgen, want mét hen zou de rivier niet minder stromen,
En altijd uitmonden in zee.

Beminnen wij elkander kalm, bedenkend dat wij, als we wilden,
Elkaar zouden kunnen kussen, strelen en omhelzen,
Maar dat het beter is te zitten naast elkaar en
De rivier te horen stromen en te zien.

Plukken wij bloemen, neem ze in je hand en leg ze
In je schoot, en laat haar geur het ogenblik verzachten –
Dit ogenblik waarin wij kalm in niets geloven,
Argeloze heidenen der decadentie.

Althans, als ik eerst schaduw word, zul jij mij herinneren
Zonder dat die herinnering je brandt of pijnigt of ontroert,
Want nimmer legden wij de handen in elkaar, noch hebben wij gekust
Noch zijn wij meer geweest dan kinderen.

En mocht, vóór mij, jij de obool gaan brengen aan de somb’re bootsman,
Dan zal ik niets te lijden hebben als ik aan je denk.
Zacht zul je zijn wanneer ik je mij zo herinner – aan de oever der rivier,
Trieste heiden en met bloemen in haar schoot.

[Ricardo Reis (Fernando Pessoa) uit Oden]

Narcissus in de Club Méditerranée

Wat doet er uiteindelijk onze maatschappij bewegen, niet de liefde, maar het geld, het belang, de machtsverhoudingen en de krachtsverhoudingen, het egoïsme, het narcissisme. Dat is de waarheid over het sociale leven. Het is het grote beest van Plato geleid door de Leviathan van Hobbes, de angst in dienst van het belang, de macht in dienst van de egoïsmes. Zo is het, en het heeft weinig zin om zich daarover te ergeren. Iedereen profiteert ervan, maar niet allen op dezelfde wijze en in dezelfde mate. Meestal gaat het egoïsme en het sociale hand in hand. Als mensen werken, hun belastingen betalen en min of meer de wet respecteren is dat uit egoïsme, bijna altijd en enkel uit egoïsme, meestal, en dat is Narcissus in de Club Méditerranée. Omgekeerd veronderstelt moed hebben en ware liefde, zelfs in dienst van de maatschappij, die luciede houding t.a.v. zichzelf die het tegendeel is van het narcissisme (wat geen verhouding is tot zichzelf, maar tot zijn imago door bemiddeling van de blik van de ander) die ik de eenzaamheid noem. Eenzaamheid en generositeit gaan ook samen. Hoe kan men met een ander leven als men niet met zichzelf kan leven? Diegene die zijn eigen eenzaamheid niet kan bewonen, hoe kan hij die van de anderen doorlopen?

Narcissus houdt niet van de eenzaamheid en dat is begrijpelijk. De eenzaamheid stelt hem voor het aangezicht van zijn niets, waarin hij zich verdrinkt.
Wat wij meestal doen is heen en weer gaan tussen twee extremen, min of meer narcistisch, min of meer eenzaam naargelang de momenten en omstandigheden van het leven. Maar iedereen weet goed genoeg naar welke zijde de maatschappij ons duwt, vooral vandaag, het is geen toeval dat we in een consumptiemaatschappij leven, en waartoe de eenzaamheid ons oproept.

“De kenmerkende eigenschap van de hoogindustriële samenleving is dat zij doeltreffend die behoeften verstikt welke bevrijding opeisen – bevrijding ook van datgene wat draaglijk, lonend en plezierig is – en tegelijkertijd de destructieve kracht en de repressieve functie van de welvaartmaatschappij vrijspreekt en ondersteunt … Vrije keuze tussen een grote verscheidenheid van goederen en diensten betekent geen vrijheid, indien deze goederen en diensten een netwerk van sociale controle over een leven van zware arbeid en angst uitspannen – d.w.z. als zij vervreemding in stand houden.”

[Herbert Marcuse, De ééndimensionale mens]

Men hoort heden, overal, de loftrompet over de ondernemers, de carrièremakers uit de zakenwereld. Men vergeet maar al te vlug dat diegene die heerst over de dingen, steeds en altijd moet beginnen te heersen over de anderen, de mensen die die dingen fabriceren. Triomferen in de zaken is altijd triomferen over anderen, zich verrijken met hun nederlaag.
Als alles goed gaat krijgt men een plaatsje in een bureau, een fabriek of zo; als het slecht gaat in het hospitaal, de instelling of de gevangenis.

“Immers, het vermogen om de rebellerende verbeelding en pogingen daartoe in te kapselen en te manipuleren is een integrerend deel van de gegeven samenleving”

[Herbert Marcuse, De ééndimensionale mens]

tancredo infrasonic

Het therapeutisch karakter van de filosofische analyse

Er ligt een sterke nadruk op het therapeutisch karakter van de filosofische analyse: het genezen van illusies, bedrog, duisterheden, onoplosbare raadsels, niet te beantwoorden vragen, van schimmen en spookbeelden. Wie is de patiënt? Op het eerste gezicht een bepaald soort intellectueel, wiens geest en taal zich niet conformeren aan de omgangstaal. Er ligt inderdaad een aardig stuk psychoanalyse in deze filosofie [de analytische positivistische taalfilosofie] – een analyse overigens zonder Freuds fundamentele inzicht, dat de kwaal van de patiënt zijn wortels heeft in een algemene ziekte die niet genezen kan worden door een analytische therapie. M.a.w., volgens Freud is de ziekte van de patiënt in zekere zin een protestreactie tegen de zieke wereld waarin hij leeft. Maar de arts moet het “morele” probleem buiten beschouwing laten. Hij moet de patiënt zijn gezondheid teruggeven, hem in staat stellen normaal in zijn wereld te functioneren. De filosoof is geen arts; het is niet zijn taak individuen te genezen, maar de wereld te begrijpen waarin ze leven, ze te begrijpen met het oog op datgene, wat ze de mens heeft aangedaan en wat ze de mens kan aandoen. Want filosofie is (historisch gezien – en haar geschiedenis is nog steeds van belang) het tegendeel van wat Wittgenstein beweerde dat ze is, toen hij verkondigde dat ze het opgeven van alle theorie is, de onderneming die “alles laat zoals het is”. En de filosofie kent geen nuttelozer “ontdekking” dan die, welke “vrede geeft aan de filosofie zodat ze niet meer gekweld wordt door vragen, die haarzelf in twijfel trekken.” Er bestaat geen slechter filosofisch motto dan Bishop Butlers uitspraak waarmee G.E. Moore’s “Principia Ethica” getooid is: “Alles is wat het is en niet iets anders” – tenzij het “is” wordt opgevat als een verwijzing naar het kwalitatieve verschil tussen datgene wat de dingen werkelijk zijn en dat wat ze gedwongen worden te zijn.

Herbert Marcuse, De ééndimensionale mens]

Alles liever dan de waarheid

De ervaring leert ons dat we in de strijd tegen psychische ziekten op den duur maar één middel tot onze beschikking hebben: het – emotionele – vinden van de waarheid van onze onvergelijkelijke, unieke kindergeschiedenis. Zouden we ons ooit geheel kunnen bevrijden van illusies? Elk leven zit vol illusies, waarschijnlijk omdat de waarheid ons zo ondraaglijk voorkomt. En toch is die waarheid zo onmisbaar voor ons dat we met ernstige ziekten moeten betalen voor het verlies daarvan. [...]

We kunnen ons verleden totaal niet veranderen, de krenkingen die ons in onze kindertijd zijn aangedaan, kunnen we niet ongedaan maken. Maar we kunnen wél onszelf veranderen, onszelf ‘repareren’, onze verloren integriteit heroveren. Dat kunnen we doen door te besluiten de in ons lichaam opgeslagen kennis van wat vroeger gebeurd is nader te bekijken en deze dichter bij ons bewustzijn te brengen. [...]

De meeste mensen doen precies het omgekeerde. Ze willen niets van hun geschiedenis weten en weten daarom ook niet dat ze in wezen voortdurend daardoor bepaald worden, aangezien ze in de onopgeloste, verdrongen situatie van hun kindertijd zijn blijven leven. Ze weten niet dat ze gevaren vrezen en mijden, die ooit echte gevaren zijn geweest, maar dat allang niet meer zijn. Ze laten zich drijven door onbewuste herinneringen en verdrongen gevoelens en behoeften, die vaak vrijwel al hun doen en laten op een perverse manier bepalen, zolang ze onbewust en onopgehelderd blijven.

[Alice Miller, Het drama van het begaafde kind]