Deze ‘overwinning door gehoorzaamheid’-ideologie blijkt zijn bevestiging te krijgen in bijvoorbeeld een totalitaire staat, waar juist zij die zich het meest aanpassen, succes hebben. Ook de psychologisch-persoonlijke machtspositie van een manager of een minister berust erop dat hij door zijn bezigheden constant in beslag genomen is en daardoor nooit bereikbaar is, en hij dan ook nooit verantwoording moet afleggen. Nieztsche noemde dit de macht van de geest van de zwaarte, die in naam van zekerheidseisen zich met niets inlaat.
Descartes zal namelijk opmerken dat onze geest in de door het objectiviteitsideaal geëiste subject-verhouding moet staan indien we zekerheid willen hebben omtrent de werkelijke inhoud van onze voorstellingen, indien we een juiste ‘afdruk’ of ‘weerspiegeling’ willen hebben van iets dat buiten ons bestaat.
Wat betreft aanpak en methode is Descartes rationalist. Descartes gaat niet uit van de traditionele christelijke openbaring, maar kan God en de theologie in zijn rationalisme plaatsen. Vandaar dat bv. mysterie en wonder niet meer bestaan, want die kunnen niet in een rationeel systeem worden opgenomen. Dit is een principiële ommekeer in de Westerse filosofie.
Een van de fundamentele opties van de cartesiaanse filosofie is het evident aanvaarden van het volmaakte, waaruit het onvolmaakte kan worden afgeleid, en niet omgekeerd. Veel moderne filosofen daarentegen zeggen: vanuit het onvolmaakte kunnen we tot een idee van het volmaakte komen.
De natuur is voor Descartes een zuivere wetmatige machine die perfect loopt. Gaan wij nog één stap verder dan komt God hier niets meer doen, want de natuur werkt uit zichzelf. Toch plaatst Descartes God als eerste, die de wetmatigheid in de wereld heeft geschapen. De natuur is zelfs zonder God te verklaren. Toch blijft in Descartes’ systeem de verhouding tussen lichaam en ziel een onverklaard mysterie. Deze visie staat ver van het traditioneel christelijk wereldbeeld, waarin God de voortdurend werkzame is. Wat betreft natuurvisie staat Descartes dicht bij het atheïsme.
Descartes gebruikt twee uitgangspunten: een methodologisch-epistemologisch, nl. de zekerheid van het cogito en een ontologisch, nl. God. De vraag is nu of het epistemologische uitgangspunt ondegeschikt is aan het ontologische of dat het andersom is. In dit verband komt Descartes tot een cirkelredenering.
De bevestiging van de oppositie tussen de ziel (het denken, gekenmerkt door niet-uitgebreidheid) en het lichaam (een substantie gekenmerkt door uitgebreidheid), mechanisch bewogen, heeft in de wijsbegeerte van de 17de en 18de eeuw tot uiteenlopende interpretaties geleid. De twee grote richtingen in deze interpretatie zijn een exclusief spiritualisme (alle aandacht gaat naar de geest) en het mechanicisme (alle aandacht gaat naar de lichamelijkheid).
De zogenaamde spiritualistische richting splitst zich in de aanvang enerzijds in het occasionalisme (Malebranche) en – in het pantheïsme van Spinoza – anderzijds in het idealisme. De mechanicistische richting zal onder invloed van het wetenschappelijk denken naar het positivisme en het materialisme evolueren (met verschillende varianten).
Volgens het occasionalisme moet men er van uitgaan dat er geen wederzijdse inwerking is tussen het denken van de ziel op het lichaam of omgekeerd, en dat wanner wij beweren deze te ervaren het een illusie is en het in feite God is die telkens tussenkomt. De wilsbeslissingen worden de gelegenheid (occasion) voor God om causaal op het lichaam in te grijpen.
Verschillende vormen van het mechanistisch materialisme sluiten onmiddellijk aan bij de filosofie van Descartes. Het materialistisch monisme dat heel de werkelijkheid uit één principe verklaart, nl. de stof is echter reeds in de aanvang van de Griekse wijsbegeerte aanwezig.
In Descartes’ conceptie wordt aan de kwalitatief andere verhouding van de mens tot zijn wereld een historisch-specifieke invulling gegeven: 1) Het subject (van de wereld) wordt exclusief vastgezet in het menselijk zelfbewustzijn, waarmee de denkende en handelende mens zich tegenover de natuur autonoom ‘weet’; 2) De (zelf)distantie van de mens tegenover de natuur wordt als scheiding opgevat.
De consequenties van deze bijzondere invulling zijn onder andere, a) dat de mens zich ten aanzien van de materiële wereld in een (fictieve) positie van buitenstaander situeert, en b) dat hij de wereldsamenhang vanuit twee principes (dus principieel dualistisch) denkt.
Deze voor de plausibiliteit van een wetenschappelijke metafysica problematisch geworden uitgangspositie springt onmiddellijk in het oog indien we de duale grondstructuur van Descartes’ samenhang in beschouwing nemen: 1) Het substantiële verband van de dingen in het ruimtelijk oneindige universum wordt in Descartes’ optiek uitsluitend gekenmerkt door ‘uitgebreidheid’, met als gevolg dat een andere (kwalitatieve) bepaling ontbreekt en de uitgebreide substantie slechts voor kwantitatieve verhoudingen in aanmerking komt. De materiële wereld is dus per definitie geestloos, ja onbezield. 2) De zelfstandigheid van de individuele mens definieert hij mede als diens onafhankelijkheid van de sociale èn natuurlijke levenssamenhang. Het wezen van de mens mist bij Descartes elke gesitueerdheid in de materiële wereld.
Op basis van deze specifieke invulling lijken de voorwaarden voor een metafysische totaalconceptie thans niet alleen ongunstig, maar bijkans volledig afwezig. Want als aan de materiële wereld behalve ‘uitgebreidheid’ elk verdere kwalitatieve bepaling ontbreekt, dreigt deze wereld zich alleen te lenen voor meetkundig begrip en lijkt ze niet (meer) vatbaar voor metafysische conceptualisering, i.c. is ze ongeschikt voor het speculatieve denken. En wanneer het menselijk bewustzijn ‘buiten’ de (natuurlijke) samenhang zou vallen, is elk funderend systeemontwerp in wezen overbodig. Met andere woorden, indien de materiële wereld op grond van haar substantie alleen voor kwantitatieve bepaling in aanmerking zou komen en het menselijk bewustzijn als onafhankelijk van deze wereld moet worden gedacht, zou metafysica in de zin van een discursief te verantwoorden totaalontwerp niet alleen in schijn maar ook wezenlijk onmogelijk en overbodig zijn geworden. Het is déze in eerste instantie door Descartes gereflecteerde zelfinterpretatie van de mens tot de wereld, die ook later ten grondslag ligt aan de kenniskritische argumentatie van Kant. De facto mondt deze kantiaanse benadering uit in een kritische en partiële destructie van het omvattende begrip. En de metafysicakritiek van de 19de en 20ste eeuw heeft voor een belangrijk deel in Kant steeds haar theoretisch vertrekpunt gevonden.
Indien men met Kant er van uitgaat dat de verhouding van geest en natuur een gebroken verhouding is, dan kan men bijvoorbeeld met Max Weber stellen dat de moderne westerse samenleving wordt gekenmerkt door de niet-convertibiliteit van de ‘transcendentalia’ (het werkelijke, het ware, het goede, het schone en het absolute). Aan de ‘onttovering’ (ontheiliging) van de westerse wereld ligt voor Weber de veronderstelling ten grondslag dat ‘esse’ en ‘agere’ niet (meer?) convertibel zijn. Dit heeft tot gevolg dat de sfeer van het ware en die van het goede van elkaar zijn ontkoppeld. En met name deze ontkoppeling verschaft het fundament voor de zogenaamde ‘moderne’ scheiding van ‘sein’ en ‘sollen’, van feitelijk-descriptieve en ethisch-normatieve uitspraken. Hoewel met betrekking tot de ontwikkeling van de moderne westerse samenleving (rationalisering enerzijds en vermaatschappelijking, c.q. individualisering anderzijds) op goede gronden kan worden gesproken van ‘ontheiliging van het werkelijke’ is daarmee de door Weber gesuggereerde niet-convertibiliteit van het goede en het ware niet geïmpliceerd.
De door Kant gearticuleerde scheiding van geest en wereld (op zich) is dus aan het begin van de moderne filosofie reeds werkzaam bij Descartes: juist in zijn metafysica wordt al uitgegaan van (het idee van) een weliswaar objectieve, maar alleen ruimtelijk-uitgebreide wereld enerzijds en van een van de (natuurlijke en sociale) ‘wereld’ onafhankelijk denkende (en handelende) individuele mens anderzijds. Descartes concludeert niet alleen een kwalitatief, maar ook substantieel onderscheid van geest en natuur. Daarentegen kan juist hij nog, en dit in tegenstelling tot Kant, tot een ‘moderne’ conceptie van de totaliteit komen. In een duidelijk aanwijsbare spanning tot zijn ‘dualistische’ uitgangsstelling weet Descartes krachtens een door hem afgeleide hulpstelling (d.i. het bestaan van god) beide veronderstellingen alsnog met elkaar te verbinden en tot een universele samenhang te komen.
Als richtlijn voor een kritische beoordeling van Descartes moge de aanwijzing van enige punten van tegenspraak dienen, die, trots de genialiteit van het uitgangspunt en ongeacht de geschiedkundige invloed die het stelsel heeft gehad, reeds a priori daarin voorhanden waren. Men zou kunnen twijfelen aan de volledige ernst van Descartes’ twijfel. Is het voor de mens mogelijk door middel van de radicale twijfel elke continuïteit met zijn vroeger denken af te breken en om zo te zeggen uit het niet alles nieuw op te bouwen? In feite krijgt men de indruk dat Descartes, zoals een modern criticus zegt, ‘voor zichzelf en zijn lezers een toneelstuk van de twijfel, met Ik en God als hoofdpersonen opvoert’, en dat hij in de grond niet in ernst aan de werkelijkheid en de kenbaarheid van de buitenwereld twijfelt – zoals hij zich dan ook haast, via de ietwat gewrongen weg van het argument van de goddelijke waarachtigheid, de uiterlijke realiteit te herstellen. In de gehele bewijsvoering steekt nog een flink stuk scholastiek.
Posts
Geen opmerkingen:
Een reactie posten