Hubris (4) Marx' vervreemdingsbegrip

Giuseppe Pelizza da Volpedo, De vierde stand, 1898-1901, Milano

In de motivering van het zuiver theoretisch wetensideaal gaat Aristoteles met zijn vrijheidsbegrip blijkbaar over naar de praktische dimensie van het menselijk leven. Vrijheid is een praktisch-ethisch probleem. De ethica is volgens Aristoteles geen leer over moeten, plichten en zonden…; de ethische vraag is volgens hem: ‘wat moet de mens doen?’, ‘wat is het werk (ergon) van de mens?’ wat is de ‘functie’ van de mens? Alle menselijke organen hebben een functie, en ook de mensen hebben binnen de maatschappij hun specifieke taken. Wat is echter de functie van de mens zelf? Wat beginnen we met ons leven?

Een opwerping tegen een streven naar een weten om te weten, dat een echt vrij weten is, is dat deze vrijheid in tegenstelling staat tot de knechtschap waaraan de mens van nature onderworpen is. Waarom, welke onvrijheid dwingt ons echter een weten ter wille van het gebruik na te streven? Wat treedt als hinderpaal op om een weten ter wille van het weten zelf na te streven? De mens is geen god. Hij is sterfelijk; hij heeft namelijk een lichaam waardoor hij aan allerlei soorten afhankelijkheden en behoeften onderworpen is en waardoor hij interessen heeft, belangen moet verdedigen en doelstellingen nastreven. Het is onze ‘geboortigheid’ die ons ertoe verplicht, weten ter wille van een of ander gebruik te zoeken.

De vrijheid is bij Aristoteles geen morele vrijheid in de zin van vrije wil en menselijke verantwoordelijkheid, maar ze wordt door hem verstaan als vrijheid van behoeften. Voor Aristoteles is een mens die werkt in dienst van zijn eigen behoeften reeds iemand die werkt in dienst van iemand of iets anders. Zo’n mens is volgens hem niet vrij. Maar zijn mijn lichamelijke behoeften dan niet mijn behoeften? Het zijn toch behoeften die ik voel. Aristoteles gebruikt een vreemd begrip van vrijheid en verknechting, van identiteit van een mens.

Dit vrijheidsbegrip is werkzaam gebleven tenminste tot bij Marx, die grondig Aristoteles had gelezen. Het is Marx geweest, die als eerste de betekenis van de arbeid als essentieel voor de menswording van de mens en voor de bevrijding van de ‘vrijheid’ heeft gezien. Volgens Marx verwerkelijkt de mens zichzelf door zijn toewending tot de natuur. De toewending tot de natuur maakt het de mens mogelijk te blijven leven, want de mens leeft van de natuur.

In zijn zogenaamde ‘Parijse Manuscripten’ heeft Marx het over de aliënatie – Entfremdung, vervreemding – een begrip dat hij van Hegel en Feuerbach overgenomen heeft. Het wezen van de mens is volgens Marx productieve arbeid. Gealiëneerde arbeid is arbeid die het wezen van de mens ontkent.

“Hij [de gealiëneerde arbeid] is daarom niet bevrediging van een behoefte maar alleen een middel om behoeften buiten haar te bevredigen. De vreemdheid van de arbeid komt op zuivere manier naar voren uit het feit dat men zodra er geen fysieke of andere dwang meer bestaat, de arbeid ontvlucht als de pest.”

Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844)

Arbeid is dus volgens Marx enkel dan niet gealiëneerd als ze niet in dienst staat van een behoefte buiten de arbeid zelf, als ze slechts voor zichzelf nagestreefd wordt. Niet-gealiëneerde arbeid noemt Marx juist met een Aristotelisch begrip vrije arbeid. Marx stelt daarbij het fysieke als dwang voor.

“Uiteindelijk verschijnt de uiterlijkheid [ gealiëneerd karakter] van de arbeid voor de arbeider hierin dat het niet zijn eigen arbeid is, maar die van een ander, dat de arbeid niet hem toebehoort, maar een ander.”

(Karl Marx, ibid.)

De best gekende voorstelling van gealiëneerde arbeid – namelijk het toebehoren ervan aan een ander, de kapitalist – is voor Marx slechts een uiteindelijke verschijningsvorm. ‘Verschijnen’ betekent voor Marx gevolg zijn, consequentie zijn, van secundaire aard, een oppervlakteverschijnsel zijn. Het feit dat de arbeider binnen het kapitalisme niet voor zichzelf maar voor een ander werkt, is voor Marx het gevolg van het feit dat de arbeid omwille van een behoefte en niet voor zichzelf gedaan wordt. Marx besluit voorlopig zijn analyse van het begrip ‘vervreemde arbeid’ met de woorden:

“Het begrip van de gealiëneerde arbeid (het gealiëneerde leven) hebben wij natuurlijk als resultaat uit de ontwikkeling van de particuliere eigendom verkregen. Maar bij analyse van het begrip blijkt dat de particuliere eigendom, ook al doet hij zich voor als de grond, de oorzaak van de gealiëneerde arbeid, er in werkelijkheid veeleer de consequentie van is, evenals de goden oorspronkelijk niet de oorzaak maar het gevolg van de menselijke verstandsbegoocheling zijn. Later slaat deze verhouding in een wisselwerking om.”

(Karl Marx, ibid.)

Marx onderlijnt hier uitdrukkelijk dat de private eigendom slechts een verschijningsvorm, een gevolg van de gealiëneerde arbeid is. Hierdoor onderscheidt Marx zich juist van de economen van zijn tijd, die juist de private eigendom als eerste axioma van hun theorie stelden. Het is volgens Marx niet zo dat de arbeid vervreemd is, doordat de kapitalisten de arbeidsproducten van de arbeiders afnemen, maar juist omgekeerd: de gealiëneerde arbeid heeft tot gevolg dat de kapitalisten de arbeiders van hun arbeidsproducten kunnen vervreemden, en dit juist omdat de arbeiders werken ter wille van de vervulling van een behoefte en niet ter wille van de arbeid zelf. Men moet dus eerst de gealiëneerde arbeid opheffen, d.w.z. men moet dus de vrijheid in de zin van vrijheid van behoeften bereiken om de private eigendom te kunnen opheffen. Dit veronderstelt de opbouw van een productieapparaat om de bevrediging van alle behoeften veilig te stellen. Voor het opbouwen van zo’n productieapparaat heeft men kapitaal nodig, en dit verkrijgt men niet zonder uitbuiting. Het is dan ook een van de basisinstellingen van Marx dat het kapitalisme de noodzakelijke weg is om het socialisme op te bouwen.

Marx’ voorstellingen van aliënatie zijn duidelijk verwant met Aristoteles’ merkwaardige begrip van vrijheid: de menselijke vrijheid zou daarin bestaan dat men ‘verlost’ zou zijn van zijn eigen menselijke behoeften. In het eerste boek van ‘Das Kapital’ – zijn laatste afgewerkte grotere geschrift – lijkt Marx losgekomen te zijn van dit arbeidsbegrip en ziet hij menselijke arbeid juist gekenmerkt door zijn doelmatigheid.

Hubris (3) Het praktische weten

Adolph Menzel, Ijzerwalserij, 1815, Berlin

Dit schilderij laat het proces in de fabriek vanuit verschillende standpunten zien. De machine domineert wat er gebeurt, de anonieme arbeiders zijn er ondergeschikt aan. De monotone activiteit binnen het industriële proces maakt de slechte arbeidsverhoudingen in het tijdperk van de industrialisatie en de minachting voor de menselijke individualiteit duidelijk.

Aristoteles omlijnt de ‘theoria’ scherper door het in contrast te plaatsen met wat hij als een praktisch weten aanduidt. Oorspronkelijk maakte hij een driedeling waarvan wij tegenwoordig een tweedeling – in theoretisch en praktisch weten – gemaakt hebben. Voor Aristoteles bestond er namelijk buiten het theoretisch en praktisch weten ook een poietisch weten. Dit laatste had betrekking op het maken, het vervaardigen van voorwerpen (ook kunstwerken): poietisch weten zouden wij nu technisch weten noemen. Het begrip ‘technè’ is echter voor de Grieken veel ruimer dan ons begrip ‘techniek’. Het eigenlijke praktische is voor Aristoteles de moraal, de politiek en de economie: het is dus een weten dat geen betrekking heeft op het maken van iets, maar op het menselijk en maatschappelijk handelen in het algemeen.

Theoretisch weten is daarentegen een weten dat verkregen wordt wanneer dit weten nagestreefd wordt ter wille van het weten alleen. Praktisch weten is een weten dat verkregen wordt wanneer men weten nastreeft ter wille van iets anders dan het weten zelf, bijvoorbeeld om behoeften te bevredigen, belangen te behartigen, of doelstellingen te realiseren. Het beste en eigenlijke weten is volgens Aristoteles te zoeken in het theoretisch weten, het weten dat ter wille van het weten alleen wordt nagestreefd. En paradoxaal genoeg geeft hij de voorkeur aan dit weten, juist ter wille van de praktijk. Dit ideaal van weten om te weten staat in Aristoteles’ opvatting dus principieel niet in tegenstelling met een bruikbaar of toepasbaar weten. Het meest nuttige weten voor praktische doeleinden wordt volgens hem verworven door middel van het theoretische weten, dat volstrekte abstractie eist van de gestelde praktische doelstellingen. Men vergeet best zijn praktische doelstellingen, wil men het beste weten verkrijgen om ze te realiseren.

Het zuiver theoretisch wetensideaal dat door Aristoteles definitief werd vastgelegd, is, modern gesproken, het wetenschappelijke objectiviteitsideaal. Max Webers idee van de waardenvrije wetenschap is slechts een flauwe afspiegeling van bovenvermelde idee: het theoretisch weten abstraheert namelijk niet alleen van de zogenaamde waarden, maar ook van alle behoeften, belangen en doelstellingen.

Als we de klassiek filosofische onderscheiding tussen theorie en praktijk blijven gebruiken, dan blijft de praktijk gescheiden van elk weten, daar alle weten vereenzelvigd wordt met theorie. De praktijk wordt losgemaakt van elke intellectualiteit, en zo gereduceerd tot zwaar lichamelijk en dom werk. Volgens Karl Marx in het eerste boek van ‘Het Kapitaal’ onderscheidt de menselijke arbeid zich juist van de dierlijke arbeid doordat de mens in en met de materie zijn doeleinden die hij op voorhand in zijn hoofd ontworpen heeft, tracht te realiseren.

“We gaan uit van een vorm van arbeid, zoals deze uitsluitend bij de mensen voorkomt. Een spin verricht werkzaamheden, die lijken op die van een wever; een bij doet door het bouwen van zijn honigraat menig menselijk architect beschaamd staan. De slechtste architect onderscheidt zich echter al direct van de beste bij doordat hij de cellen in zijn gedachten heeft opgebouwd voordat hij ze in werkelijkheid vormde. Aan het einde van het arbeidsproces komt een resultaat te voorschijn dat van het begin af aan in de fantasie van de arbeider, dus ideëel reeds aanwezig was. Niet alleen dat hij een vormverandering van het natuurlijke tot stand brengt, hij realiseert in het natuurlijke tevens zijn doel, een doel dat hij kent, dat als een wet zijn wijze van handelen bepaalt en waaraan hij zijn wil moet onderwerpen. En deze onderwerping is niet een op zichzelf staande handeling. Behalve de inspanning van de organen, die werken, is voor de gehele duur van de arbeid de aanwezigheid van de doelbewuste wil – die zich als oplettendheid manifesteert – nodig en dit des te meer naarmate die arbeid door zijn inhoud en door de wijze van uitvoering de arbeider minder boeit, hij dus minder van die arbeid geniet als spel van zijn eigen lichamelijke en geestelijke krachten.”

(Karl Marx, Het Kapitaal, Eerste boek, vertaling I. Lipschits, 5de hoofdstuk)

Een bepaald weten speelt volgens Marx dus wel een rol in de specifiek-menselijke arbeid. Zwaar-lichamelijk werk is volgens hem dierlijke arbeid. Zwaar-lichamelijk werk moet echter wel, maar ook alleen dan, geapprecieerd worden als het noodzakelijk is. Daarom onderschat men ook ten onrechte het theoretische werk en de praktische aspecten daarvan. Het specifiek praktische van het weten ligt op het gebied van de keuze van de onderzoeksthema’s.

Hubris (2) De bevrijding van menselijke behoeften

Rembrandt, Aristoteles voor de buste van Homerus, 1653

Aristoteles stelt de vrijheid, namelijk de bevrijding van menselijke behoeften, als goddelijk voor. Verheerlijkt wordt een bestaanswijze die niet meer in verhouding staat tot een sterfelijk bestaan, dat juist als al te menselijk en vervelend voorgesteld wordt. De vrijheid bij Aristoteles is dus een ‘materialistisch’ begrip: het is de vrijheid van behoeften, afhankelijkheden, noden en zelfs van de dood. Deze vrijheid behoort bij de goden. De onsterfelijken zijn bij de Grieken de goden.

Simonides bekritiseert dit vrijheidsmotief: het is de mensen niet ‘waardig’. Dit motief zou dus als verantwoording voor het nastreven van het zuiver theoretisch wetensideaal wegvallen. De mens kan deze vrijheid wel bereiken, maar daarmee vernietigt hij zichzelf. Het is autodestructief. Indien de mensen dit weten en zijn bijhorende vrijheid bereiken zullen de goden jaloers zijn en de mensen straffen. Dé straf van de goden is de waanzin. Het streven naar weten om te weten zou dus omslaan in zijn tegendeel: het zou geen verbetering – ‘vergoddelijking’ – van het menselijk bestaan tot gevolg hebben, maar wel een vernietiging van het meest menselijke : zijn bewustzijn. Aristoteles betwist niet dat het verwerven van dit weten geen menselijke zaak is, maar de opwerping dat het goddelijk is, wordt door hem als een motief aangewend. De moeilijkheid die bestaat in het feit dat de menselijke natuur geknecht is, wordt door hem aanvaard, maar het bereiken van de goddelijkheid en de vrijheid wordt daarom volgens hem niet onmogelijk. Hij betwist ook de onwaardigheid en de verderfelijkheid van het streven naar een weten ter wille van het weten, omdat, wanneer men dit zou toegeven, dit zou betekenen dat de meest gelukkigen de meest ongelukkigen zouden zijn. Aristoteles betwist het Griekse mythologische godsbegrip, dat door de dichters wordt verdedigd, en stelt het goddelijk-worden als doel, resultaat en dus motief van dit streven naar weten ter wille van het weten voor.

Aristoteles heeft het hierbij nooit over de onsterfelijkheid van de menselijke ziel. Hij bedoelt alleen dit: zolang als men leeft, zou men dank zij het streven naar dit weten kunnen leven in de gedachte dat men niet moet sterven. Het ideaal van zuiver theoretisch weten wordt volgens Aristoteles dus gemotiveerd door de vrijheid, de vrijheid van de dood – de onsterfelijkheid – en de godgelijkheid die het zou opleveren.

Aristoteles maakt zich echter zelf de volgende opwerping: dit vrije weten komt toch veeleer aan een godheid toe, daar de mens toch een wezen is dat op veelvoudige wijze geknecht is, dat afhankelijk en behoeftig is. Deze tegenwerping buigt Aristoteles echter om in een argument ten gunste van het theoretisch weten: de mens kan juist door dit weten deelachtig worden aan een goddelijk en godgelijk bestaan ...toch tenminste zolang als hij leeft. In zijn ‘Ethica Nicomachea’ zegt Aristoteles juist dat het streven naar zo'n weten de mens zelfs in staat stelt zich in de mate van het mogelijke te ‘verontsterfelijken’.

“Indien dan voor de mens het verstand iets goddelijks is, is ook het leven overeenkomstig dit verstand in vergelijking met het menselijke leven goddelijk. Men moet echter niet naar hen luisteren die ons vermanen: omdat we mens zijn enkel over menselijke dingen en omdat we vergankelijk zijn enkel over vergankelijke dingen te denken, maar we moeten ons, voor zover dit mogelijk is, onsterfelijk maken en alles doen om te leven overeenkomstig het hoogste in wat in ons is.”

(Aristoteles, Ethica Nicomachea, Boek X, Hoofdstuk 7, 1177b30-1178a; vertaling R. W. Thuijs)

Aristoteles heeft dus een ander godsbegrip, namelijk god als voorbeeld voor dat wat de mensen zelf kunnen nastreven. “Het goddelijke is niet in staat afgunstig te zijn, en de dichters liegen veel, en er bestaat geen ander weten dat waardiger is dan dit weten.” Dit soort weten is volgens Aristoteles het meest nastrevenswaardig, juist omdat het de normale menselijke conditie overstijgt. Het is het meest te waarderen en wel op tweevoudige wijze, want het is op tweevoudige wijze goddelijk: het is een weten dat in de hoogste mate bij een god past en het is een weten over de goddelijke dingen. Dit weten is dus theologisch in de dubbele betekenis die dit woord nog in de middeleeuwse theologie – de ‘scientia divina’ – had.

De eerste reden waarom we dit weten moeten nastreven, ligt in het feit dat zo'n weten toch bij een god behoort en dat de mens zich dus bij het verwerven ervan goddelijk maakt. Dit godgelijk weten is ook het weten dat we moeten zoeken, omdat god toch een van de oorzaken en oorsprongen van alles lijkt te zijn, en juist “de wijsheid wetenschap is van bepaalde beginselen en oorzaken”. (Aristoteles, Metaphysica A, 982a2-3) Alle andere vormen van weten zijn ook volgens Aristoteles noodzakelijk voor het leven van de mensen, maar geen enkele wetensvorm is beter – zelfs voor de menselijke praktijk.

De middeleeuwse theologie zal juist beroep kunnen doen op de openbaring omdat ze zich fundeert op Aristoteles’ wetensbeschouwing en het daarbij behorende godsbegrip dat tegen het traditioneel Griekse mythologische begrip ingaat. Daar immers god alles weet, is de openbaring de beste weg om het hem zelf te vragen. Dit ‘kennisprocédé’ werd reeds door de Griekse, ‘neoplatonische’ wijsgeer Proklos (412-485) verdedigt. In de dertiende eeuw wordt de openbaring geverifieerd door er de menselijke handelwijze en de hele wereld uit af te leiden. De dertiende-eeuwse christelijke theologie is zo gezien voorloper van de moderne wetenschappen: ook daar tracht men vanuit axioma’s, waarvan niemand weet waar ze vandaan komen, alles af te leiden.

Het theoretisch wetensideaal stelt zich historisch niet alleen tegenover de Griekse mythologie maar ook tegenover het vormingsideaal dat door de Sofisten nagestreefd werd. De Sofisten vormden hun cliënteel in de bekwaamheid om op doeltreffende wijze deel te nemen aan het politieke en rechterlijke leven. In Aristoteles’ tijd was de Atheense democratie echter nutteloos geworden, omdat Macedonië toen de grootste Griekse macht was, die de hegemonie over de andere Griekse staten had. In deze situatie werd het enkel-maar-toezien, dat in het zuiver theoretisch wetensideaal besloten ligt, en de theoretische verwondering tot een deugd verheven. (Een gelijkaardig fenomeen, namelijk de bloei van de Duitse filosofie, wordt door Marx in de Duitse Ideologie op gelijkaardige wijze verklaard. Een analoge verklaring geeft ook Nietzsche voor het ontstaan van het christendom bij de Joden: de realisering van hun droom, een wereldmacht te worden, mislukte.)

Van het begin af aan wordt dit wetensideaal gemotiveerd door een vreemde distantiëring van het eigenlijk menselijke. Ook in de moderne wetenschappen geldt nog steeds de eis dat men objectief moet zijn, dit wil zeggen dat men afstand moet doen van alle ‘subjectieve’ afhankelijkheden en vooringenomenheden bij het verwerven van kennis over de ‘werkelijkheid’. De eis is dat men afstand doet van alles wat het concreet menselijk bestaan dat historisch-maatschappelijk en individueel-lichamelijk bepaald is, uitmaakt. Men moet met andere woorden afzien van alle lichamelijkheid: hierdoor namelijk zijn we juist gebonden aan een bepaalde tijd, aan een bepaalde sekse, familie, klasse, nationaliteit, en zijn we behoeftig, kwetsbaar en sterfelijk. De eerste vraag hierbij is echter niet – zoals Aristoteles tegen zich zelf opwerpt – of we dit zuiver theoretisch of objectief wetensideaal kunnen bereiken, maar wel of het wenselijk is dit te bereiken – of dit soort bestaan verdient goddelijk en heerlijk te worden genoemd. Volgens Aristoteles zouden we, indien we ons weten in dienst te stellen van ons afhankelijk, behoeftig, sterfelijk, maar menselijk bestaan, in dienst staan van iemand anders en dus onvrij zijn. Is dit wetensideaal niet eerder een ideaal van zelfverloochening en verkrijgen we bij het nastreven ervan niet een spookachtig bestaan? Er bestaan nu reeds concrete aanwijzingen dat we er juist niet een meer verheerlijkt bestaan door verwerven. Wat het tot hiertoe heeft opgeleverd, is uitbuiting door de mens van de aarde en van zich zelf.

Hubris (1) Het Goddelijke weten

Breughel, De val van Icarus, ca. 1558 Brussel

Aristoteles motiveert – in het eerste boek van zijn ‘Metaphysica’ – zijn uitnodiging om te streven naar weten ter wille van het weten, de Theoria. Zijn eerste motief is dat dit weten het enige vrije weten is. Een vrije is iemand die niet bestaat ter wille van iets of iemand anders. Dit weten dat nagestreefd wordt alleen ter wille van zichzelf, brengt dus vrijheid op. Aristoteles maakt zich zelf de volgende opwerping: dit vrije weten komt toch veeleer aan een godheid toe, daar de mens toch een wezen is dat op veelvoudige wijze geknecht is, dat afhankelijk en behoeftig is. Deze tegenwerping buigt Aristoteles echter om in een argument ten gunste van het theoretisch weten: de mens kan juist door dit weten deelachtig worden aan een goddelijk en godgelijk bestaan … toch tenminste zolang als hij leeft:

“De feiten zelf staven dat. Het was pas toen ongeveer alle levensnoodzakelijkheden voorhanden waren, evenals de dingen die het leven gemakkelijker en aangenamer maken, dat dit soort inzicht gezocht begon te worden. Het is derhalve duidelijk dat we die kennis niet zoeken met het oog op enig verder praktisch nut, maar dat zij de enige ‘vrije’ wetenschap is, in dezelfde zin als we ook de mens die ter wille van zichzelf bestaat en niet ter wille van een ander, ‘vrij’ noemen; alleen zij, inderdaad, bestaat ter wille van zichzelf. Daarom zou men ook terecht kunnen menen dat de verwerving ervan de mens te boven gaat. De menselijke natuur is immers in velerlei opzichten onvrij, zodat, om met Simonides te spreken, ‘alleen een god dat voorrecht kan genieten’, terwijl het voor een man onbetamelijk is, niet de wetenschap te zoeken die op zijn niveau ligt. Als, en ik zeg wel: als de dichters gelijk hebben en het goddelijke van nature afgunstig is, dan ligt het voor de hand dat die afgunst daarop in de eerste plaats slaat, en dat al wie in dat verband de perken te buiten gaat, een ongelukkig lot beschoren is. Maar het goddelijke kan niet afgunstig zijn, maar, zoals het spreekwoord zegt, ‘de zangers vertellen veel leugens’. Evenmin mag men geloven dat er een andere wetenschap is die eerbiedwaardiger is dan zij. De meest goddelijke is immers ook de meest eerbiedwekkende, en goddelijk zal ze wel op twee manieren zijn, en zij alleen: die welke een god bij uitstek zal bezitten, en ook die welke betrekking heeft op de goddelijke zaken, die wetenschap is goddelijk. Welnu, zij alleen heeft deel aan die twee kenmerken. God blijkt immers tot de oorzaken van alles te behoren en een soort beginsel te zijn; bovendien zal alleen wel een god, of hij in de hoogste mate, zulke wetenschap bezitten. Bijgevolg zijn alle andere wetenschappen weliswaar levensnoodzakelijker dan zij, maar is er geen enkele die edeler is.”

(Aristoteles, Metaphysica A, 982b14-983a12, vertaling Herman de Ley)

Zoals uit de tekst blijkt stelt Aristoteles dat men filosofeerde om de onwetendheid te ontvluchten, niet om enig gebruik van dit weten te maken. Deze feitelijke situatie houdt niet in dat het noodzakelijk of voorbeeldig voor de mens is om dit weten na te streven. Aristoteles beschouwt dit niet zo, want hij tracht dit streven naar zo’n weten te motiveren. Maar een streven naar weten ter wille van het weten komt voor. Dit blijkt uit de feiten: men heeft naar zulk weten gestreefd als het levensnoodzakelijke ter beschikking stond. Zo vermeldt Aristoteles dat de wiskunde werd uitgevonden door de Egyptische priesterklasse, die ervan vrijgesteld was, in haar praktische behoeften te voorzien, en zich dus op louter theoretisch vlak kon bezighouden:

“Vandaar dat, toen alle zodanige technieken al uitgebouwd waren, de wetenschappen werden uitgevonden die noch op het genoegen noch op het levensnoodzakelijke gericht waren, en het eerst van al in die streken waar men over vrije tijd beschikte. Om die reden kwamen de mathematische kunsten voor het eerst tot stand in de buurt van Egypte, want daar liet men de priesterstand beschikken over vrije tijd.”

(Aristoteles, Metaphysica A, 981b 20-24.)

Later stelt Aristoteles juist dat de menselijke natuur op velerlei wijze – ook door zijn behoeften – geknecht is. Hij maakt deze ‘moderne’ opwerping reeds zelf, maar hij weerlegt ze door te stellen dat dit weten dat nagestreefd wordt ter wille van het weten, juist het beste weten verschaft voor de praktijk, voor de vervulling van de menselijke behoeften.

“Uit al wat gezegd is valt de naam in kwestie dus aan dezelfde wetenschap te beurt: zij moet aan beschouwing doen van de eerste beginselen en oorzaken (want het goede, dat wil zeggen het ter-wille-waarvan is één van de oorzaken). Dat het geen producerende wetenschap is, is ook duidelijk uit de eersten die gefilosofeerd hebben: zowel nu als vroeger zijn de mensen aan filosofie gaan doen wegens het verwonderd-zijn. In het begin gold hun verwondering de zonderlinge dingen die voor het grijpen lagen, maar door beetje bij beetje op die manier verder te gaan, kwamen ze er vervolgens toe, zich ook over meer gewichtige kwesties vragen te stellen, zoals over de gestalten van de maan en die in verband met de zon en de sterren, en over het ontstaan van het Al. Wie zich echter vragen stelt en zich verbaast, verkeert in de mening dat hij onwetend is (daarom is ook de mythenvriend in zekere zin wijsgeer; de mythe bestaat immers uit wonderbaarlijke dingen). Bijgevolg, aangezien zij wijsgerig zijn geworden om te ontsnappen aan de onwetendheid, is het duidelijk dat zij het weten nastreven ter wille van het kennen, en niet ter wille van enig praktisch nut.”

(Aristoteles, Metaphysica A, op. cit., 982b12-18)

In de historisch-feitelijke vaststelling, dat men weten ter wille van het weten nastreeft, motiveert Aristoteles waarom ‘wij’ naar dit soort weten moeten streven en men dit ten tijde van Aristoteles heeft gedaan. Het is niet ter wille van een of ander gebruik. Zijn eerste motivering is dat dit soort weten het enige vrije weten is, namelijk een weten dat niet ter wille van iets of iemand nagestreefd wordt. Alhoewel Aristoteles hier slechts een analogie met een vrije mens maakt, zal blijken dat het hier in feite over niets anders gaat dan juist over de yrijheid van de mens: het vrije weten bevordert het vrije bestaan van de mens. Het tegenargument van Simonides dat dit soort weten een goddelijk weten is, omdat de mens op velerlei wijzen geknecht is, wordt door Aristoteles omgedraaid tot een positief argument: juist het verwerven van zo’n weten brengt een goddelijk bestaan mee.

De in Aristoteles' tijd veel geciteerde dichter Simonides van Keos (ca. 556-468 v.C.) spreekt hier in naam van de Griekse mythologie, die zich heeft verzet tegen de filosofie.

Aristoteles heeft het hier niet over de filosofische vraagstellingen van de godsproblematiek. Aristoteles' goddelijkheidsbegrip is niet het christelijk godsbegrip. Aristoteles’ redenering hangt niet af van het al of niet bestaan van een god. Voor de Grieken in de vierde eeuw voor Christus bestaan er geen godsbewijzen; de godsbewijzen komen slechts op in de elfde en twaalfde eeuw na Christus. De Grieken hadden daar geen behoefte aan. Het goddelijke voor de Grieken is het demonische: het is iets dat iemand overweldigt. Het godsbegrip is een antropologisch gegeven, men moet nagaan wat daarin wordt verheerlijkt en als voorbeeld wordt gesteld en zich afvragen of het nastrevenswaardig of beter te mijden is.

De westerse godsbegrippen worden hierdoor gekenmerkt dat ze een vrij bestaan in de vorm van onbehoeftigheid als het hoogste ideaal poneren. Ze zijn gekenmerkt door de volmaaktheididee waarin het beste van de natuur – de eeuwigheid, de alomtegenwoordigheid, de onraakbaarheid, … – en het beste van de mens – de liefde, de wil, het bewustzijn, het weten, … – verenigd zijn. Is het niet een bedrog te stellen dat het beste van de mens met het beste van de natuur verenigbaar is? Feuerbach schrijft in § 14 van Das Wesen der Religion:

“Het hogere vereist het lagere, niet omgekeerd, om de eenvoudige reden, dat het hogere iets onder zich moet hebben, om hoger te staan. En hoe hoger, hoe meer een wezen is, des te meer vereist het ook. Niet het eerste wezen, maar het recentste, laatste, meest afhankelijke, meest behoeftige, meest samengestelde wezen is juist daarom het hoogste wezen, zoals ook in de vormingsgeschiedenis van de aarde niet de oudste, maar de laatste, jongste producten, de basalten en dichte lava’s, de zwaarste, de gewichtigste zijn. Een wezen dat de eer heeft, niets te vereisen, heeft ook de eer, niets te zijn. Maar ja, de christenen hebben er immers verstand van, uit niets iets te maken.”

(Ludwig Feuerbach, Das Wesen der Religion, §14)

Voor Feuerbach is het hoogste bestaande wezen de mens. De mens is een laat natuurproduct. De ontwikkeling van zo’n wezen stelt veel voorop. Bijgevolg is dat wezen zeer zeldzaam; het is bijna tegennatuurlijk. Ons bestaan is aan talrijke voorwaarden verbonden; het is daarom zeer gemakkelijk af te breken. Omdat de mens het meest volmaakte wezen is, is hij het meest kwetsbare, het meest afhankelijke en het meest behoeftige wezen. Zijn onze menselijke volmaaktheden – liefde, wil, bewustzijn, … – niet juist afhankelijk van onze kwetsbaarheden, afhankelijkheden en behoeftigheden? Is de gevoeligheid van de mens niet juist ook zijn sterkste kant? We kunnen ons met ons bewustzijn iets tegenwoordig stellen; we kunnen het door onze ervaringen uit het verleden voorzien wat er in de toekomst kan gebeuren.