Ziekte als Metafoor

“En nu is kanker aan de beurt als de ziekte die zonder kloppen binnenkomt, de ziekte die wordt ervaren als een meedogenloze, geheime invasie. En dit zal zo blijven tot de dag waarop de etiologie van kanker net zo duidelijk is, en de behandeling ervan net zo effectief, als de etiologie en de behandeling van tuberculose heden ten dage duidelijk en effectief zijn.”

[Susan Sontag, Illness as Metaphor]

Illness as Metaphor van Susan Sontag is een boeiende, vergelijkende studie van negentiende-eeuwse fantasieën rondom tuberculose en twintigste-eeuwse fantasieën rondom kanker. Sontag betreurt dat fantaseren; zij zou willen dat wij allemaal begrepen dat ziekten oorzaken hebben die opspoorbaar zijn, en vervolgens elimineerbaar of tenminste behandelbaar. Anders gezegd, Sontag gelooft in het ziektebeeld maar wil niet weten van het beeld van een ziekte. Het verschil tussen een ziektebeeld en het beeld van een ziekte is het verschil tussen picture en image. ‘Ontspoorde celverdeling’ hoort tot het ziektebeeld van kanker; ‘geheime invasie’ hoort tot het beeld van een ziekte die kanker heet. Toegepast op de vorige zin zegt Sontags stelling dat ‘ontspoorde celverdeling’ beschrijft wat er werkelijk plaatsvindt, terwijl ‘geheime invasie’ niet meer is dan een metafoor waar niemand iets aan heeft, waar wij integendeel alleen maar vreselijk bang van worden. Dus: leve de beschrijving, weg met de metafoor. Maar is het allemaal wel zo simpel? Gaat bijvoorbeeld achter de opvatting dat ziekten oorzaken hebben die opspoorbaar, elimineerbaar of tenminste behandelbaar zijn niet een soort meta-fantasie schuil, een image van ziekte (enkelvoud) als een lineair proces, een ‘lijn’ met een beginpunt = ‘de oorzaak’? En zal zo’n meta-fantasie, indien medisch gangbaar, zich niet opdringen aan elk ziektebeeld, aan elke diagnose, aan elke klinische beschrijving? Zodat alle aspecten, contexten en achtergronden van een ziekte die niet passen in de lineaire meta-fantasie verhuld moeten blijven in elk ziektebeeld, onopgemerkt in elke diagnose, onvermeld in elke klinische beschrijving? Ik vraag het maar. Ik vraag nog meer. Waarom moet een beschrijving van kanker in termen van ontspoorde celverdeling gelden als echt, en de invasie-terminologie als ‘slechts een metafoor’? Omdat cellen echt zijn, terwijl invasie hier ‘maar een beeld’ is? Maar wat maakt cellen echt, en beelden – images – onecht? Juist een materialistisch wereldbeeld.

Wijsheid van het lichaam (4) geneeskunde

De geneeskunde heeft als taak de harmonie te helpen bewaren bij het bestijgen van de transcendente ladder van de rationaliteit. In een wereld die denkt alle domeinen van het leven (arbeid, economie, recht, godsdienst, onderwijs ...) aan een steeds hogere rationalisatiedruk te kunnen onderwerpen, ontstaan steeds meer emotionele spanningen en een steeds grotere “vlucht in de ziekte”. Nu vertoont elk ziektebeeld een vormcomponent en een energiecomponent. De westerse geneeskunde heeft zich – in het spoor van haar Griekse erflaters – vooral gericht op het vormaspect: ziekten zijn een gevolg van deficiënte organen, van in het lichaam aanwezige “Fremdkörper”, van onregelmatige hormonenspiegels ... kortom, altijd van “dingen”. Door deze “Verdinglichung” heeft de westerse geneeskunde grote resultaten bereikt, en de chirurgie levert hiervan het onomstootbare bewijs (de etymologie van het woord “chirurgie” is wel zeer relevant: van cheir (hand) en ergon (werk), betekent het letterlijk: “handwerk”). Nu is het zeer opvallend dat de Chinese geneeskunde zich op het energieaspect richt, en probeert de energiestromen in balans te houden. Dat ze in het westen door de orde der geneesheren niet ernstig wordt genomen is – onder andere – een gevolg van het paradigma dat de westerse wetenschap beheerst. Dat heeft zich het sterkst geprofileerd in het experimentalisme van de negentiende eeuw, dat steunt op de isolering en analyse van subsystemen, en de daaruit volgende specialisatie op één orgaan of een groep van organen. Dergelijke werkwijze – die uiteindelijk onze kennis van het vormaspect overweldigend heeft doen toenemen – moest uiteindelijk in een “holistische” crisissituatie uitmonden. Heinrich Schipperges wijst er in Die Vernunft des Leibes, 1984, op dat de crisis in ons antropologisch beeld, zich weer concentreert op de zes zwaartepunten van de oude diëtetiek, met name: “1) die Beherrschung der Lufträume, des Wasserhaushalts, der Energievorräte, der Umwelt also im weiteren Sinne; 2) die Versorgung einer Weltbevölkerung mit Nahrung, wie auch die Verhütung weltweiter Fraßsucht, Trunksucht und Drogensucht; 3) die Humanisierung der Arbeitswelt und die maßvolle Ordnung einer auf Produktion wie Konsumtion eingeschworenen Freizeitgesellschaft; 4) die Kultivierung der Wachzeiten wie der Nachtruhe, damit auch eine Bekämpfung der Lärmstörungen und eine Rhytmisierung aller Tagesabläufe; 5) die Regulierung des innersekretorischen Stoffverkehrs, darin eingeschlossen eine wirkliche Theorie und Praxis der Sexualhygiene; 6) die Beherrschung des Affekthaushaltes und damit den Einbau der “Psychohygiene” in eine antroplogisch fundierte und ökologisch orientierte Allgemeine Gesundheitsbildung”.

De mens als geheel, en dat betekent: als mens, werd in de geneeskundige wetenschap (niet noodzakelijk in de praxis) totaal vergeten. Totaliteit van een levend organisme kan echter in een zijns-ontologie niet begrepen worden, omdat het geheel hier opgebouwd wordt als een huis uit stenen. De relatie tussen de stenen onderling is binair beschrijfbaar en wordt dus in lineaire causaliteiten begrepen. Maar een optelsom van lineaire causaliteiten genereert geen reticulaire causaliteit, en derhalve geen beschrijving van het dynamisch geheel. De mens is een fenomeen en kan derhalve slechts in een wordingsontologie begrepen worden. Maar wordenden kunnen niet vanuit een abstractie verstaan worden, elk wordende heeft zijn eigen uitgangssituatie, die het met de totale kosmos verbindt, en projecteert van hieruit zijn subjectieve realisatie van het leven in de toekomst. Dit betekent dat ziekten in wezen niet bestaan, er zijn alleen zieken. En deze aandacht voor de persoon was al altijd een kenmerk van de Chinese geneeskunde, maar de 'persoon' werd hierbij gezien vanuit het lichaam, en niet vanuit de geest. Tenslotte leeft elke mens in een milieu, en dit is mede bepalend bij de diagnose en nog meer bij de therapie. Daardoor wordt de geneeskunde zelf weer een kunst, waarbij de aisthesis een grote rol speelt en de wetenschap abstracte ruggesteun uitmaakt.

De Geest in de Machine

Het placebo-effect, de meervoudige persoonlijkheid-stoornis, en spontane genezingen geven ons belangrijke aanduidingen omtrent “de krachten die werkzaam zijn in vis medicatrix naturae.” Een van de zaken die erdoor worden aangetoond is dat om de natuur van de zelf-genezende intelligentie van het lichaam te begrijpen, we de natuur van de psyche en de relatie tussen psyche en lichaam dienen te begrijpen. Wanneer geloof, of wat we zouden kunnen noemen ‘een stabiele toestand van kennis’ betrokken is, vertoont de psyche een onredelijk vermogen om fysiologische gevolgen te veroorzaken. Als we echter trachten de mechanismen te begrijpen die ‘kennis’ in genezing omzetten, stuiten we op de beperkingen van het onderliggend theoretisch model van de allopatische geneeskunde.

De betrekkingen tussen psyche en lichaam is een eeuwenoud raadsel. Eeuwenlang werd de geneeskundige praktijk beïnvloed door de conceptuele erfenis van Descartes – de dualistische opvatting van psyche (geest) en lichaam. Descartes zag geest en lichaam als twee gescheiden substanties: res cogitans is een denkende substantie die niet uitgestrekt en ondeelbaar is, en res extensa dat alle fysische substanties omvat, die uitgestrektheid in de ruimte bezitten, deze kunnen gemeten en geanalyseerd worden, en bestaan onafhankelijk van res cogitans. In dit model functioneren de menselijke lichamelijke functies volledig onafhankelijk van de geest. Het menselijk lichaam, schrijft Descartes, is een machine opgebouwd uit beenderen, spieren, aderen, bloed en huid, en dit alles samengesteld “op die wijze dat zelfs als er geen geest in huisde, het nog steeds alle operaties zou uitvoeren die ... niet afhankelijk zijn van het bevel van de wil, noch daarom van de geest.”

Ofschoon Descartes de geest en het lichaam als twee afgescheiden wezenlijkheden beschouwde, ontkende hij niet het vermogen van interactie. De vertaling van een mentale impuls in een fysiologische actie is zo gemeengoed dat we er zelfs niet bij stil staan. Als ik beslis een glas water te nemen, strek ik mijn arm automatisch en neemt mijn hand het glas. Echter vanuit het gezichtspunt van het dualistisch model is dit een onverklaarbaar fenomeen. Hoe kan een niet-fysische substantie invloed uitoefenen op een totaal afgescheiden fysische substantie? Descartes stelde voor dat de geest en het lichaam inwerken op elkaar via het kleine deel van het brein gekend als de pijnappelklier, maar hij verwaarloosde de vraag te beantwoorden hoe de niet-fysische geest op de pijnappelklier inwerkt.

Ondanks de duidelijke tekortkomingen hebben varieties van deze dualistische opvatting omtrent lichaam en geest de medische praktijk beïnvloed in de eeuwen na Descartes. Oude Griekse artsen benadrukten dat sommige klachten van patiënten hun oorsprong hadden in mentale factoren, maar na Descartes werd de geest elke rol ontzegd in het ziekteproces. Het Cartesiaanse dualisme beïnvloedde het biomedisch model dat vandaag nog steeds algemeen wordt aanvaard. Volgens dit model zijn fysische stoornissen aandoeningen veroorzaakt door een verstoring van fysiologische processen, die op hun beurt veroorzaakt worden door bacteriële of virale infectie, biochemische wanverhoudingen, kwetsuren, etc. De geest of de psyche is geen bijdragende factor.

Het dualistisch model van lichaam en geest had te veel gebreken om onaangevochten te blijven, en vele alternatieve modellen werden sindsdien voorgesteld. In de twintigste eeuw, begon de wetenschappelijke gemeenschap de geest of de psyche op te vatten als een product van de interactie met de materie. In dit materialistisch model worden mentale processen verklaard met verwijzing naar zuiver fysische principes – een gedachte is het eindresultaat van een complexe interactie van neurofysiologische processen.

“[Y]our joys and your sorrows, your memories and your ambitions, your sense of personal identity and free will, are in fact no more than the behavior of a vast assembly of nerve cells and their associated molecules.” Zegt wetenschapper Francis Crick, die de Nobelprijs deelde voor de ontdekking van de structuur van het DNA. Maar als de geest of de psyche enkel de uitkomst is van fysiologische factoren, dan is er weer geen duidelijke reden waarom het een rol zou spelen in het ziekteproces. Hoe kan iets een doorslaggevend invloed uitoefenen op dat waarvan het zelf een product is?

Het verband tussen mentale factoren en de ontwikkeling van ziekte is echter onmogelijk te negeren. Onderzoekers zoals Dr. Hans Selye die het stress-concept introduceerde, en Franz Alexander, die het begrip psychosomatische ziekte introduceerde, zijn enkele van de vroege pioniers die trachten de mechanismen te identificeren waardoor mentale factoren tot fysiologische ziekte leiden. In de laatste 30 jaar namen onderzoekers in het multidisciplinaire veld van de psychoneuroimmunologie het voortouw in deze pogingen. Dit nieuw onderzoeksgebied focust op het samenspel van psychosociale acties, breinprocessen, en het immuunsysteem.

Bijna overal waar zij keken, vonden onderzoekers duidelijke evidenties die psychologische factoren verbonden met ziekte. Wanneer een willekeurige groep mensen bloot staan aan dezelfde infectueuze agens, zoals een virus of streptococci bacteriën, ontwikkelt slechts een vijfde van hen werkelijk symptomen van besmetting. Hartziekten blijken meer voorkomend bij individuen die een hoge graad van woede, vijandigheid, en cynisme koesteren. Depressie, gevoelens van wanhoop, of onderdrukte negatieve emoties kunnen een predispositie vormen voor kanker. Mensen met een pessimistische uitdrukkingsstijl, die er toe neigen zich met schuldgevoelens te beladen voor negatieve gebeurtenissen en de gevolgen van deze gebeurtenissen als langdurig en indringend beschouwen, ervaren een verminderde gezondheid wanneer zij de midlife leeftijd bereiken. Sociaal isolement lijkt bijzonder kwetsend te zijn, het speelt een rol in de ontwikkeling van een breed scala van ziekten, inclusief hartaandoeningen, kanker, depressie en arthritis.

Met andere woorden, stresserende omgevingsfactoren zijn niet de enige factoren die de gezondheid beïnvloeden. Interne ‘stress’ in de vorm van negatieve emoties of gevoelens van eenzaamheid, spelen eveneens een rol. Eenvoudig in een goede psychologische gezondheid verkeren zou wel eens een van de beste beschermingen kunnen zijn tegen ziekte.

Stof - lichaam - geest (8) Geneeskunde

“Voor ons is het vanzelfsprekend dat het menselijk lichaam de oorsprongs- en verbreidingsruimte van de ziekte vormt; de lijnen en de massa’s, de oppervlakken en de wegen van deze ruimte richten zich naar een geografie die ons al lang vertrouwd is, namelijk de anatomische atlas. Deze ordening van het vaste en zichtbare lichaam is echter voor de geneeskunde slechts één van de manieren om de ziekte in de ruimte te lokaliseren. Zij is waarschijnlijk niet de eerste en evenmin de fundamenteelste. Er zijn andere indelingen van de ziekte geweest en er zullen altijd andere bestaan.”

[Michel Foucault, Geboorte van de kliniek, een archeologie van de medische blik]

Nu we hebben gezien dat de aspecten niet tot elkaar reduceerbaar zijn mogen we stellen dat de mens niet ‘wezenlijk’ of ‘in essentie’ stoffelijk, levend of geestelijk is. Op dit punt is het relevant om iets te zeggen over de geschiedenis van geneeskunde. De gangbare mening over ons verleden is dat artsen tot ongeveer de helft van de negentiende eeuw heel weinig wisten en nauwelijks iets konden. Artsen die vanuit het heden terugblikken beweren zelfs dat geneeskunde niets vermocht tot na de Tweede Wereldoorlog. Dat is medisch historisch een veel te grove benadering en we houden vast aan 1850 als keerpunt: toen werd met de ontwikkeling van de cellulaire pathologie, de ontdekking van de microben, de toepassing van asepsis en narcose een explosieve ontwikkeling in gang gezet die tot op de dag van vandaag voortduurt.

Dat artsen in de periode voor circa 1850 nauwelijks iets wisten en te weinig konden – we laten de traumatologie en het zorgen voor krijgsverwondingen even terzijde – is een problematische opvatting als we ons tevens realiseren dat er op dat moment al enige duizenden jaren sprake was van artsen. Waarom werden die niet ‘ontmaskerd’? Zijn ze retrospectief ontmaskerd? Moeten we zeggen dat er eigenlijk geen artsen waren voor 1850?

Artsen handelden gedurende duizenden jaren naar het wereldbeeld waarin zij leefden: zolang de scheiding van de aspecten niet tot stand was gebracht, was er ook geen andere geneeskunde mogelijk dan die bejegenende geneeskunde. Hun vaardigheden lagen voornamelijk in de bejegening, op het psychosociale vlak. Dat is misleidend gezegd, want de verschillende aspecten die we hier uitvoerig bespraken bestonden nog niet. We waren nog niet verknipt – de frase is niet negatief bedoeld. Begrippen als ‘de onbezielde natuur’, ‘de betekenisloze wereld’, ‘het zielloze lichaam’ (moleculen) waren nog niet ontwikkeld. Pas aan het einde van een eeuwenlange ontwikkeling zijn we onszelf als geestelijk, dierlijk en stoffelijk gaan zien. De scheiding van de aspecten is niet ineens tot stand gekomen. Het gaat hier om een intellectuele ommekeer die geleidelijk zijn beslag kreeg en waarvan we vinden dat hij op alles toepasbaar is: de rationele analyse van de ons omringende wereld beroofde stap voor stap de wolken, de zeeën, de planten, de bomen en de dieren van hun ziel. Deze beschouwingswijze is zo ver doorgedrongen dat sommigen denken dat zelfs mensen zielloos – in de zin van ‘in essentie moleculair’ – zijn.

Geneeskunde is van oudsher een bezigheid als bidden, wel resultaatgericht, maar niet resultaatafhankelijk. We móeten dit wel veronderstellen, want anders is de geschiedenis van geneeskunde volstrekt onbegrijpelijk. Hoewel de resultaten van geneeskunde in ondubbelzinnig opzicht indrukwekkend zijn geworden is dat bidden er nooit vanaf gegaan. De bejegening en het sociale aspect, is ook nu nog even belangrijk als de correcte toepassing van het protocol of wat ‘de medische standaard’ genoemd moet worden.

Wat de intellectuele aspiraties betreft van de alternatieve geneeswijzers: zij leven met de ontologische nostalgie dat we weg kunnen uit de hier geschetste verwarrende aspectueuze benadering, terug naar die Totaalbeschrijving van de Hele mens, terug naar dat stadium van een bezielde wereldinterpretatie waarin luchten, zeeën, bomen, stormen, overstromingen, dieren, planten, en natuurlijk ook ziekten allemaal nog een bedoeling hadden. Het is begripsmatig onvoorstelbaar dat u in gesprek zou gaan met de bacterie of de tumor die uw longen vernietigt, om te vragen: waarom doe je dat nou?

Het uiteindelijke holistische verlangen is die bedoeling te leren kennen en zodoende een duiding van het leed te vinden. Maar een echte duiding van leed is onmogelijk geworden. We zullen ons moeten neerleggen bij de absurde mededeling dat we lijden omdat (het is maar een voorbeeld) onze hartklep lekt. Op de vraag: “maar waarom ik?” is geen antwoord meer mogelijk. Men kan in moleculen of organen immers geen kwade of goede bedoelingen jegens de zieke aantreffen.

Het zo moeilijk nader te omschrijven eigene van geneeskunde is dat het de enige discipline is waarvan de beoefenaren zich iets moeten aantrekken van alle drie de aspecten. De socioloog kan de prostaten van alle weduwnaars links laten liggen bij zijn onderzoek naar eenzaamheid onder oudere mannen. De biochemicus hoeft zich niets aan te trekken van de eenzaamheid van de man bij wie hij biochemische bepalingen doet van de prostaatfunctie. Maar de behandelende arts moet iets met én de eenzaamheid én die biochemie én de omstandigheid dat die man niet goed kan plassen. Hierin ligt de verklaring van de omstandigheid dat artsen en patiënten het zelden eens zijn over wie een goede arts is. Voor de ene groep staat bejegening bovenaan (hij komt altijd meteen als je belt), voor de andere groep is de professionele vaardigheid in engere zin het criterium.

Het is de bijna onmogelijke taak van de hedendaagse arts om zich binnen deze opmerkelijke constellatie op de juiste wijze op te stellen ten opzichte van de zieke mens. Dat wil zeggen: handelen in het besef dat wij stof zijn en dus chemisch analyseerbaar, dat wij levend zijn en dus sterfelijk, en dat wij geest zijn en dus in staat tot liefde, kunst, kennis en geloof.

Dat dit te veel gevraagd is blijkt vrijwel dagelijks, maar het is geen bewijs van desinteresse of onmenselijkheid, het is eerder de uitdrukking van het verknipte wereldbeeld waar wij als mens mee worstelen.

We blijven zoek naar een beeld of een beschrijving van de Totale Mens, die niet bestaat.

Stof - lichaam - geest (7) pijn

Een wellicht nog frequenter voorkomende misvatting is dat psychologische fenomenen uiteindelijk te reduceren zijn tot biologische of chemische. Marcus Aurelius, de Romeinse keizer, probeert in de volgende passage van zijn Meditaties drank, seks en wereldlijke macht de baas te worden door ze te reduceren:

“Wanneer men u vlees of andere lekkernijen voorzet, bedenk dan: dit is een dode vis of vogel of een dood varken; of deze Falerner is wat sap uit een druiventros; mijn purperen mantel is schapenwol geverfd met wat bloed van een schaaldier, copulatie is wrijving van lichaamsdelen en een uitstoting van vocht. Deze overwegingen gaan tot op de bodem van dingen, doordringen ze en brengen hun werkelijke aard aan het licht.”

Zonder iets te willen afdoen aan de helfdhaftigheid van zijn woorden, kunnen we er niet omheen dat ze juist niet tot de bodem der dingen doordringen.

Het belangrijkste voorbeeld van de onmogelijkheid van de reductie waarover wij nu spreken, is natuurlijk dat van pijn. Een citaat uit de Guides to the evaluation of pain van de American Medical Association:

“Het meten van pijn lukt niet onder die strikte voorwaarden van het laboratorium zoals sensitiviteit, specificiteit en andere wetenschappelijke criteria. Chronische pijn kan niet gemeten of opgespoord worden op basis van het klassieke model van ziekte in de vorm van weefselschade. Het beoordelen van pijn kan alleen door het erkennen en begrijpen van een bio-socio-psychisch model dat het gebruikelijke beperkte ziektemodel overstijgt.”

Het is, in andere woorden, niet voorstelbaar dat iemands priester-zijn of depressief-zijn of hoofdpijn afleesbaar is uit de leverfuncties, de aanwezigheid van twee nieren, een kenmerkende hersenscan of iets dergelijks. Je kunt niet aan de röntgenfoto van iemands longen zien of zij naar huis verlangt.

In deze zin zal een reductie van het psychosociale tot biologie of materie nooit mogelijk zijn. En ook hier geldt: dit is niet het geval omdat hersenonderzoek of biochemie nog niet ver genoeg gevorderd zijn. Het gaat om een begripsmatige onmogelijkheid.

Dit wil niet zeggen dat men bij een zekere gesteldheid niet altijd dezelfde kenmerkende biochemische parameters zou kunnen vinden. Denk aan neurotransmittergebrek en schizofrenie. Dat is echter iets anders dan de bewering dat schizofrenie ‘eigenlijk’ een neurotransmittergebrek is in die zin waarin de duivel in de epilepticus ‘eigenlijk’ een intracerebraal elektrisch fenomeen is. Er is dus niets fout met de bewering: ‘Schizofrenie is eigenlijk een neurotransmittergebrek’, als men hiermee bedoelt, dat je een neurotransmittergebrek altijd of heel vaak vindt bij schizofrenie.

Stof - lichaam - geest (6) Moleculen zijn 'doodloos'

Het is belangrijk goed te beseffen dat biologie zich niet laat reduceren tot biochemie. Dat wil niet zeggen dat we hiermee terugvallen in het vitalisme. Denk aan biologische begrippen als: soort, territorium, competitie, adaptatie, selectie, voortplanting, erfelijkheid, populatie, prooidier. Ernst Mayr zegt hierover in The growth of biological thought, 1982:

“[Bovengenoemde concepten] zijn voorbeelden van organische verschijnselen waarvan een beschrijving in zuiver fysische termen op zijn minst onvolledig is, en biologisch gesproken niet ter zake doende.”

Een uitputtende opsomming van alle fysische elementen van een stuk bos kan immers nooit in het begrip ‘territorium’ uitmonden. Net zo min als een beschrijving van alle individuele stenen ooit kan stuiten op de schoonheid van de Onze-Lieve-Vrouwe-kathedraal van Antwerpen. Begrippen als ‘lever, cel, gewricht, hart, zenuw’ kunnen nooit chemisch geformuleerd worden. Hoe zou men uit de fysieke eigenschappen van kraakbeen ooit het begrip ‘gewricht’ kunnen afleiden? Hetgeen natuurlijk niet wil zeggen dat kraakbeen niet uit moleculen, of de Onze-Lieve-Vrouwe-kathedraal niet uit stenen zou bestaan. De verwarring is die tussen processen (chemische reacties) en concepten (voortplanting). Het gaat er natuurlijk niet om te ontkennen dat er in een dier tijdens voortplanting fysisch of chemische processen plaatsvinden, maar die kunnen nooit het begrip voortplanting invullen.

Er zijn twee fundamentele verschillen tussen biologische en chemische entiteiten. Cellen, organen, dieren, planten enzovoort verouderen en gaan dood. Moleculen niet. Het begrip ‘dood’ is niet in fysisch/chemische termen te formuleren. ‘Leven’ ook niet. Moleculen zijn ‘doodloos’ Het ontkennen van de dood door de arts vindt onder andere een grond in het feit dat het ‘uiteindelijke fundament’ waarop zijn analyse steunt, het molecuul, niet dood kan. “Zolang er chemie is, is er hoop”, zou men, dwalend, kunnen formuleren.

Een tweede opvallend verschil tussen de biologische en de fysische wereld is de onderlinge variatie die men in een groep van dezelfde individuen aantreft. Wat men dezelfde dieren (paarden) of structuren (neuzen) noemt, vertoont een onderlinge variatie die men tussen moleculen niet aantreft. Denk eens aan de vele mogelijke vormen waarin we menselijke neuzen tegenkomen en vergelijk deze variatie eens met watermoleculen. Het gaat hier om een wezenlijk verschil. Alle watermoleculen zijn en waren en zullen altijd hetzelfde zijn. Watermoleculen slijten dan ook niet. Niet omdat ze steviger gemaakt zijn, maar omdat het hier om een ander begrip gaat.Biologische individuen zijn dus niet te reduceren tot chemische. Biologische individuen leven in de tijd, hebben een ge-schiedenis, gaan dood en vertonen een onderlinge variatie binnen een groep van dezelfde individuen, die in de chemie niet voorkomt. Chemische individuen zijn tijdloos, verouderen niet, gaan niet dood en zijn identiek.

Stof - lichaam - geest (5)

De verschillende aspecten zijn helaas niet tot elkaar te reduceren. Ik geef u eerst enkele voorbeelden van wat we wél een geldige reductie noemen. Bezetenheid door de duivel met als gevolg merkwaardige aanvallen, is na een lange geschiedenis gereduceerd tot epilepsie. Kenmerk van wat wij hier onder een geldige reductie willen verstaan is dat een nieuwe uitleg de oude uitleg overbodig maakt. Een ander voorbeeld: vroeger dacht men dat donder en bliksem werden veroorzaakt doordat Donar in zijn bokkenwagen over de wolken rijdt, waarbij hij soms zijn hamer wegslingert. Deze uitleg is na een eveneens zeer lange geschiedenis gereduceerd tot het verschijnsel elektriciteit. Opvallend aan een geldige reductie is dat de vorige uitleg niet meer nodig is: duivels en Donar zijn overbodig geworden.

Er zijn ook voorbeelden van omstreden of half gelukte reducties: schizofrenie (denk aan de films en boeken van Ken Loach, Ken Kesey, Ronald Laing) werd veroorzaakt, dacht men, door ziekmakende familieomstandigheden. Nu denken we meer aan neurotransmissieproblemen in de hersenen als oorzaak.

Een voorbeeld van een vermeende reductie: verdriet om een dode verdwijnt niet bij de overweging dat het lijk ‘eigenlijk’ maar een bonk moleculen is. Er wordt ons niets helder bij zo’n overweging. Niemand zal daar ooit op zeggen: “Oh, zit het zo?”

Maar zo’n reactie is heel goed denkbaar bij de elektrische uitleg van onweer, waarbij Donar van het toneel verdwijnt. De dood, echter, verdwijnt natuurlijk niet bij de overweging dat ook uw dode vader een soortelijk gewicht heeft.

Het besef dat deze verschillende aspecten niet tot elkaar te reduceren zijn, leidt onherroepelijk tot de conclusie dat die ene ‘totaalbeschrijving’ van de mens onmogelijk is. Dat we toch volharden in ons verlangen naar die totaalbeschrijving; toont zich in ons gevoel van onvrede over beschrijvingen van de mens in louter psychische of biologische of chemische termen, zoals gebeurd in het artikel uit het tijdschrift voor geneeskunde.

Stof - lichaam - geest (4) reductie

We zijn niet ‘eigenlijk’ apen, en apen zijn niet ‘eigenlijk’ moleculen.

Kijkt u eens naar bovenstaande tekening. Als u er eenmaal op gewezen bent, kunt u in de tekening een eend of een konijn zien. Maar het is onmogelijk om beide tegelijk te zien. Probeert u maar. U kunt niet vanuit twee zienswijzen tegelijk kijken: we zien een konijn of een eend, maar niet beide tegelijk. Op eenzelfde wijze is het voor ons onmogelijk om de mens te-gelijkertijd te zien als een ziel én een aap én een reactievat. Aspecten kunnen nooit tegelijkertijd waargenomen worden, omdat elk aspect een eigen zienswijze vooronderstelt.

Een tweede punt is: deze aspecten zijn niet tot elkaar reduceerbaar. Uit ons primitieve verlangen naar eenheid – één Geloof, één God, één Rijk, één Leider, één Taal, één Geliefde – zouden we deze aspecten graag ineen zien smelten tot één Essentie. Maar psychologie is niet te reduceren tot biologie: wij zijn niet ‘eigenlijk apen’. En biologie is niet reduceerbaar tot fysica, chemie of andere materiële noemers. Apen zijn niet ‘eigenlijk’ moleculen.

Een man valt uit een raam. Nu kunt u, afhankelijk van het sociale, biologische of materiële perspectief dat u kiest, zich zorgen maken over de stakker die een smak maakt, of u kunt zich afvragen of hier een darwinistisch selectiemechanisme in werking is, of u kunt zijn valsnelheid berekenen, uitgaande van zijn gewicht en de afstand tot het trottoir. Wie het tafereel met afgrijzen gadeslaat, zal zich niet om selectie of valsnelheden bekommeren. Het is, zo bezien, onmiddellijk duidelijk dat u maar op één manier naar een mens kunt kijken.

Dit is niet vergelijkbaar met die situatie waarin u eerst door een blauw en dan door een rood glas kijkt, en vervolgens door beide glaasjes tegelijk te kijken.

Een ander voorbeeld van de onmogelijkheid om twee aspecten tegelijk te zien: bij het lichaam van haar dode vader denkt een dochter niet: “Ach, het zijn maar moleculen.” Maar de man die een crematieoven ontwerpt wil weten bij welke temperatuur een lichaam afdoende ver-ast. Hij denkt chemisch. Maar hij zal weer niet zeggen: “Het blijft natuurlijk toch een vader.”

Soms kan het hinderlijk zijn als één aspect dwingend overheerst en men zich er niet goed aan kan ontworstelen: de situatie waarin een arts klinische besluiten moet nemen over zijn eigen kind of vrouw of vriend. Iedere arts weet hoe ingewikkeld dit is, omdat men zich dan zo moeilijk kan losmaken uit het sociale aspect.

Wij kunnen onszelf en elkaar dus niet onder meer dan één aspect tegelijk zien, maar zien we de mens onder één aspect dan blijven de andere twee mogelijke zienswijzen zorgen voor een ervaring van onvolledigheid. Als we eenmaal de eend hebben gezien dan blijft er iets haperen aan de constatering: “Maar het is een konijn!” We zijn een zelfbewust wezen met een ziel, maar dan ook met beharing en een soortelijk gewicht, zou je willen zeggen, en de indruk van absurditeit die u hier krijgt is de juiste. Wegens deze onherleidbaar verschillende aspecten kan de mens niet meer ‘als zodanig’ bevat worden. De vraag naar wat wij ‘eigenlijk’ zijn is onjuist en onzinnig.

Stof - lichaam - geest (3) Complementariteit en analyse

Ook het menselijk bewustzijn vertoont een complementaire structuur. Het rationeel proces is gericht op het waarnemen van structuren. Derhalve is het registreren van ordepatronen altijd een winst voor onze kennis, en bestaat wetenschap in het ontdekken van orde in de kosmos. Dat we daarbij emoties ondergaan wordt als een verliespost ervaren, omdat deze de zuiverheid, d.i. de objectiviteit van onze kennis verstoren. In het emotioneel proces wil men de veldwerkingen ondergaan, d.i. men wil zich laten ‘stemmen’ door het mysterie van de kosmos. Hier is tapas, innerlijke ‘verhitting’ een positieve waarde: men streeft naar de intensivering van de belevingen. Ordepatronen zijn daarbij storende factoren, en worden als verliesposten beschouwd. Het ideaal is dan de leegte aan vormen (Sūnyatā), die de volheid aan beleving is. Deze beide benaderingen van de werkelijkheid zijn niet tot elkaar herleidbaar, en het heeft dan ook geen zin emotionaliteit als een (minderwaardige) vorm van kennis te beschouwen. Wel is het een vorm van informatie. Beide werkelijkheidsbenaderingen zijn aan elkaar complementair: wat wij ‘geest’ noemen is gekenmerkt door de complementariteit van een structurerend en belevend vermogen, of van rationaliteit en emotionaliteit.

Er rest mij niets anders dan ‘omcirkelen’. Dit is echter geen goedkope metafoor, maar een streng-methodische discipline. Als ik bijvoorbeeld een boom in zijn *zijn wil benaderen, dan is deze boom mij op de eerste plaats als wordingsproces gegeven: hij ontkiemt uit het zaad, groeit, bloeit en brengt vruchten voort …hij is een deel van de natuur waarvan ik ook een deel ben, wij participeren in hetzelfde tao. Dan stap ik over naar de rationele benadering, de boom wordt een object van wetenschap, dat ik fysisch, scheikundig, fysiologisch, ecologisch, economisch … bestudeer. De boom is nu voor mij een zijnde. Daarna beschouw ik de boom als mana-geladen, als heilig, als drager van de boeddha-natuur … hij wordt een mystiek gegeven. Deze dimensies haken echter in het omcirkelingsproces in elkaar: naturaliteit genereert rationaliteit, rationaliteit genereert mysticiteit, naturaliteit genereert mysticiteit, in een grote dynamische mandala. Dit is echter een bewust filosofisch proces.

Om de zieke te kunnen genezen of het lijden te kunnen verzachten moet de arts zich nader in de patiënt verdiepen en deze nadere verdieping vindt plaats door de patiënt op drie gebieden te beschouwen: op sociaal, biologisch en materieel niveau.

Allereerst sociaal, de mens als een persoon. Dan beschouwen we haar/hem als een zelfbewust wezen met gevoelens, herinneringen, ideeën en bedoelingen. Wij mensen zijn door de eeuwen heen langzamerhand tot de vaststelling gekomen dat wij de enige schepselen zijn met een zelfbewustzijn en daarom de enige schepselen die bedoelingen kunnen hebben, die in de tijd leven en die hun dood voorzien.

Een arts heeft altijd te maken met een persoon, iemand die gepensioneerd hoofdambtenaar van de plantsoendienst is, of weduwnaar. Een voetballiefhebber, die niet onverdienstelijk piano speelt, niet kerkelijk, wel gelovig.

Het tweede punt is de mens biologisch beschouwd. Dan is hij of zij een bijzondere aap, een levend wezen, temidden van de andere levende wezens op deze planeet, een zoogdier, een hogere primaat met, toegegeven, een ongemeen heldere oogopslag, maar ook met huid, brein, bijnier, nagels, bloedsomloop en dergelijke. In de klinische praktijk: de patiënt plast niet, heeft zwelling in een onderbuik.

De materiële blik ten slotte registreert de fysische, mechanische, chemische, biochemische eigenschappen van de mens. Iemand kan bijvoorbeeld vijftig kilo wegen, net als een steen. Hij bestaat uit hetzelfde ‘spul’ als een aap of een boom of een rivier: moleculen. In een klinische setting: een laboratoriumuitslag toont de aanwezigheid van bepaalde stoffen in het bloed die op de mogelijkheid van prostaatkanker wijzen.

Het gaat hier niet om verschillende meer oppervlakkige of diepere ‘niveaus’ van analyse, maar om fundamenteel verschillende aspecten van mens-zijn, die niet tot elkaar zijn te herleiden. Wij moeten de mens altijd zien als: een kind van God, óf een vreemde aap, óf een machine. Omdat we die aspecten niet allemaal tegelijkertijd waar kúnnen nemen, kunnen we niet meer spreken over ‘mens-zijn als zodanig’.

Stof - lichaam - geest (2) Alles is worden

Alles is worden: de kosmos is een onophoudende flux. Dit is de enige reële ontologische categorie. Maar dit wordingsproces is niet beschrijfbaar. Tenzij in ritmen: er tekenen zich in de wordingswereld dynamische patronen af, die de Chinese filosofie onder de algemene term tao, 道, de ‘weg’, rangschikt. Ritmen zijn noodzakelijkerwijze circulair en worden daarom als yang-yin ritmen geconcipieerd. Verder kan men van deze ritmen alleen de frequenties vaststellen: het dag-ritme heeft een hoge frequentie, het maandritme een lagere, het zon-ritme een nog lagere … en het kalpa-ritme delaagste. Intensiteiten kunnen beschreven worden als amplitudo’s, en men kan ook spreken van frequentiemodulaties vb. 23 – 27 u per dag, en faseverschuivingen. Daarmee kan men bioritmen ‘aisthetisch’ beschrijven, maar niet verklaren: zij zijn fundamenteel endogeen. De zwakheid van holistische natuurbeschrijvingen ligt niet alleen in het feit dat de reticulaire causaliteit in open systemen niet beheersbaar is, maar ook en vooral in het feit dat de wording niet beschrijfbaar is. Niemand is in staat de golfdynamiek van een bergrivier te beschrijven.

Om de wordingswereld – de enige van de mens onafhankelijke wereld van gebeurtenissen – toch informatief te maken, moet ik een epistemologische ingreep uitvoeren: ik splits het wordingsproces op in structuur en werking. Structuur doet zich voor als statisch en dus vatbaar voor logica. Zo is water H₂O, zo is keukenzout NaCl. De werking is de invloed die het fenomeen – dat deze bepaalde structuur heeft – op andere fenomenen uitoefent. (Ik gebruik met opzet het woord ‘fenomeen’, dat een gebeurtenis aanduidt, en dus tot de wordingswereld behoort: de structuur vertoont an sich geen werking). Deze duiden we, op grond van ons traditioneel westers denken, aan als eigenschappen van een bepaalde substantie. De eigenschappen van water of keukenzout kan ik echter niet afleiden uit hun structuur. Dit betekent dat men niet kan beweren dat de structuur fundamenteel is en de eigenschappen secundair. Dit zijn derhalve geen eigen-schappen, die ‘eigen’ zijn aan, maar werkingen. Deze werkingen kunnen we best concipiëren als velden: velden zijn geen dingen, maar manieren waarop we werkingen concipiëren. Zo kan ik het zwaartekrachtveld alleen afleiden uit waarneembare werkingen zoals de valbeweging, maar het veld zelf is geen ding.

Wij zijn dan ook verplicht veld (werking, ‘eigenschap’) complementair toe te voegen aan het partikel (ding, structuur). Dit zijn echter geen ontologische, maar epistemologische categorieën die mij toelaten een fenomeen te ‘kennen’. Het complementariteitsbeginsel van Bohr leert ons niet dat de werkelijkheid uit partikels en velden bestaat, maar dat ze alleen onder deze twee rubrieken uitputtend beschreven kan worden. De werkelijkheid zelf blijft voor altijd ontoegankelijk.

Bohr uitte reeds het vermoeden dat het hier om een universeel epistemologisch principe gaat. In ons referentiekader betekent het dat structuren in rationele (logische) patronen beschrijfbaar zijn, maar dat velden alleen door hun werking beschrijfbaar zijn, d.w.z. doordat ze op andere fenomenen invloed uitoefenen. Op elementair quantenfysisch niveau kunnen we de wisselwerkingen vaststellen, en leiden daaruit het bestaan van – niet waarneembare – partikels af. Dit geldt ook nog op macrofysisch niveau: de zon kan niet exhaustief beschreven worden door haar samenstelling of haar ruimtelijke coördinaten, maar ze is ook een virtueel oneindig elektromagnetisch veld dat energie afstaat aan het heelal: ook het leven op aarde behoort tot de zon. Daarmee komen we op het niveau van het leven.

Ik kan een plant in haar totaliteit niet beschrijven door haar structuur analytisch te beschrijven. Morfologie kan de dynamiek van het leven niet verklaren. DNA-structuren bepalen de erfelijkheid van patronen, maar de gedragingen kunnen er niet uit afgeleid worden. Uiteraard hebben bepaalde structuren (vb. bepaalde genen) te maken met bepaalde werkingen, maar er bestaat geen manier om de laatste causaal uit de eerste af te leiden, we moeten ze er empirisch aan toevoegen. Alle structuren hebben een scheikundige formule, maar de zogenaamde eigenschappen zijn er niet uit afleidbaar. Men kan bijvoorbeeld uit de scheikundige formule van geurstoffen (meestal cyclische aromaten) de specifieke geur niet afleiden. ‘Eigenschappen’ worden empirisch in de werking vastgesteld en gewoon aan de structuur toegevoegd. Daarom moet men in de scheikunde de eigenschappen stomweg van buiten leren of door ervaring leren kennen.

Op het niveau van de dieren moest de morfologie aangevuld worden met de ethologie. Deze laatste moet als een veldwerking begrepen worden: het ene wezen induceert stemmingen (moods) in het andere (bronst, angst, agressie, …). Deze worden gecapteerd door een activering (e-motie) van het bewustzijn, d.w.z. van de vrije energie, die inderdaad beweeglijk is. Om een zuivere structurele beschrijving van een levend wezen te kunnen geven, ben ik verplicht aan ‘lijkschouwing’ te doen, d.w.z. de werking zelf uit te schakelen. Als ik evenwel de gedragingen wil beschrijven, moet ik abstractie maken van de structuur. Dit maakt ook de onzekerheidsrelatie tot een epistemologische aangelegenheid.

Deze ideeën zijn ook toepasselijk op de geneeskunde. Ook hier zou sprake moeten zijn van structuur en werking. Als gevolg van het concept ‘l’homme machine’ heeft men het menselijk lichaam al te veel willen herleiden tot een geheel van structuren, die zolang ze ongeschonden zijn, mekaar automatisch in evenwicht houden, en aldus gezondheid genereren. Ziekte is derhalve een verstoring van structuren. We proberen die door inwerking van andere (meest scheikundige) structuren te herstellen. Omdat het lichaam als geheel een holistisch karakter heeft is de evenwichtsdynamiek onoverzichtelijk, en richten we ons op het defectieve orgaan. Maar, omdat een totaalsysteem geen som is van lineaire causaliteiten, maar een causaal netwerk, reageert het systeem als geheel op onze ingreep. Terwijl we dit als een vorm van traditionele allopatische geneeskunde beschouwen en als de enig wetenschappelijke, probeert men met sociaal-politieke maatregelen elke andere vorm van geneeskunde, i.c. bv. de homeopathische, tegen te werken en zelfs te verbieden. Deze alternatieve geneeskunde berust echter op het ander epistemologisch complement: dat van de werking. Het lichaam is geen machine, maar een organisme dat werkingen realiseert. Evenwicht is ook hier het criterium van gezondheid, maar wordt hier gerelateerd aan soepel functioneren. Een lichaam functioneert echter altijd in een Umwelt, en deze heeft een veldwerking op het lichaam: de mens is een stemmingswezen. Daarom vraagt ook de traditionele arts naar het welbevinden, d.i. het subjectieve gevoel van evenwicht, dat hij op geen enkele manier objectief kan maken. Fundamenteel is voor vele vormen van alternatieve geneeskunde niet de informatieve patronen, maar de energetische werking. Het vlotte omzetten van energie (ch’i) in daden (karma) uit zich als ‘Freude am Leben’. Deze levensvreugde is uiteraard subjectief, maar het is, als ik ziek ben, het enige wat mij interesseert. Als dus mijn energiespreiding verbeterd wordt door remmingen (blokkeringen, tamas) op te heffen, door het metabolisme te verbeteren, door de afvalproducten van de verbranding te verwijderen, door zenuwspanningen te verminderen, door de leefomstandigheden te verbeteren, door de milieufactoren te optimaliseren, door intermenselijke relaties te verbeteren, door aan het leven zin te geven, enzovoorts, dan zal mijn gevoel van evenwicht verbeteren. Het is dan ook volmaakt wetenschappelijk dat geneeskunde vertrekt van dieetleer, om de input van energie zo zuiver en evenwichtig mogelijk te laten gebeuren, en dat ‘orthomoleculaire’ correcties aan alle andere behandelingen moeten voorafgaan. Het is zelfs zo dat, gezien vanuit een neo-lamarckisme, structurele storingen en defecten kunnen weggenomen worden. Geneesmiddelen en geneeswijzen zullen zich hier niet richten op de structuren, maar op het functioneren in een context, d.w.z. niet op de ‘partikels’ , maar op de ‘velden’. Beïnvloedingen zullen dus met grote omzichtigheid gebeuren, zodat er geen orgaanschade ontstaat. Men kan zich gezondheid in dit geval voorstellen als de resultante van een reeks superponerende en interfererende velden. Wanneer daarin amplitudostoringen optreden, zal men deze niet afremmen door blokkeren of onderdrukken, maar door het opwekken van velden met tegengestelde amplitude. Uiteraard is dit maar een denkmodel, maar het kan ons helpen het gangbare mechanische model te relativeren. De allopathische geneeskunde zegt dat ze geen werkzame stoffen vindt in de zeer verdunde homeopathische geneesmiddelen. Dit betekent dat er niets in aanwezig is dat de structuren die in het lichaam aanwezig zijn kan beïnvloeden. Maar hier wordt vergeten dat velden anders werken. Een groot zeeschip gaat vooruit, aangedreven door de kracht van verbrandingsmotoren: dit is een structureel-mechanische werking. Maar ik kan zo’n schip van richting doen veranderen met een radiosignaal, dat uit zichzelf bijna energieloos is, maar de structuur zelf beïnvloedt door een simpel elektromagnetisch veld. Nu is het zogenaamde ‘potentiëren’ van watermoleculen misschien een analoge veldwerking, die geen structuur wijzigt, maar hun werking in de juiste richting stuwt. Het is duidelijk dat hier ook plaats wordt geruimd voor ‘geestelijke’ beïnvloeding: de wil is immers in staat vrije energie te richten. Wanneer allopatische geneeskunde vaak smalend spreekt over zelfhypnose, dan heeft ze ongelijk: zij is hier het slachtoffer van haar mechanistisch model. Voor de zieke geldt alleen het functioneren van het lichaam, en als hij dat door zelfhypnose kan realiseren, dat is dit een goede geneeswijze. Oosterse geneeswijzen zijn in de regel niet structureel, maar functioneel, en men zal bij studie en appreciatie dan ook uitgaan van dit idee.

Stof - lichaam - geest (1)

Mensen zijn materiële wezens met een bepaalde omvang, opgebouwd uit moleculen. Maar mensen zijn ook levende, en daardoor sterfelijke, wezens met een bloedsomloop en beharing. Bovendien zijn mensen zelfbewuste en sociale wezens met plannen en bedoelingen. Is het mogelijk deze verschillende aspecten van de mens in één totaalbeeld te integreren?

In een tijdschrift voor geneeskunde stond een opvallend artikel over een ernstig depressieve man die had getracht zichzelf om te brengen door zijn pols door te snijden en daarna landbouwgif (Parasect) te drinken. De ingenomen stof, een cholinesterase-remmer, veroorzaakte een loopneus, trage hartslag, lage bloeddruk, bewustzijnsdaling, spiertrekkingen en braken. Zijn maag werd gespoeld, hij werd gesedeerd en aan de beademing gelegd. Er traden nogal wat complicaties op. Cholinesterase-remmers, die in het landbouwgif zaten, zijn stoffen die binnen ons zenuwstelsel flink kunnen huishouden omdat ze de prikkeloverdracht tussen neuronen ontregelen, vaak met fatale gevolgen. Daar is het spul ook op gemaakt: het is ontworpen om de prikkeloverdracht binnen het zenuwstelsel van een insect op dodelijke wijze te verpesten.

De schrijvers van het artikel gingen uitgebreid in op de activiteiten van het landbouwpreparaat in het lichaam en wat zij als artsen daartegen ondernamen. Na op de intensive care over een aantal hordes te zijn geleid (longontsteking, hartfalen, epileptische aanval) kon de man van de beademing af en had hij er naast zijn ernstige depressie ook een aanzienlijke dosis fysieke ellende bij gekregen: hij had nu sterk verzwakte en verstijfde armen en benen, en zijn handen stonden in een dwangstand. De schrijvers besluiten “Wegens een persisterende depressie werd patiënt uiteindelijk overgeplaatst naar een psychiatrisch ziekenhuis.”

Wat zo opviel in het artikel was dat zelfs maar een glimp van enig besef ontbrak wat voor een ellende deze man moest doorstaan. De vraag bijvoorbeeld of hij het prettig vond door hen “gered” te zijn? Of de vraag of het een goede daad was om hem, niet alleen als geestelijk maar nu ook als lichamelijk wrak terug het leven in te duwen?

Tegen een dergelijk beperkte benadering van de mens en tegen de pijn die daar uit voortvloeit, is ooit de term ‘holistische geneeskunde’ bedacht. In het sombere licht van bovenstaande ziektegeschiedenis is het zinvol om eens stil te staan bij het begrippenapparaat waarmee de arts de zieke mens tegemoet treedt en de vraag te stellen of het bovenstaande vermijdbaar is. Vermijdbaar, maar dan wel op andere gronden dan de aansporing dat artsen “gewoon eens menslievender” moeten worden, want dat werkt niet, weten we.

De slaap (1)

In de romans Les Catilinaires van Amélie Nothomb verdedigt de kwaadaardige dokter Bernanos de overtuiging dat wie de slaap niet kan vinden, blijkt geeft van een schromelijk gebrek aan wilskracht. Omdat volgens hem de wil bergen kan verzetten, is het inslapen te vergelijken met het overschrijden van een molshoop. Deze taak mag voor niemand een serieuze moeilijkheid opleveren en zeker niet voor de wilskrachtige mens voor wie zoiets kinderspel is. In de roman The House of Sleep van Jonathan Coe verkondigt de megalomane dokter Dudden de overtuiging dat wie slaapt, een mensonwaardig bestaan lijdt. De slaper is louter de speelbal van de hem omgevende krachten. Omdat tijdens de slaap elk kritisch bewustzijn is weggevallen, bevindt hij zich in een toestand van mentale vervreemding. Hierom wil deze dokter met alle mogelijke middelen deze verderfelijke gewoonte uit het bestaan bannen; en wanneer dit niet lukt, moet de mens in ieder geval proberen de slaaptijd tot het uiterste te beperken. Dat deze houding niet louter een hersenspinsel van de een of andere romanschrijver is, zien we onder meer bij Frederik de Grote van Pruisen die tijdens de hoogtijdagen van de Verlichting een ontwenningskuur ondernam om verlost te zijn van deze mensonterende verslaving van iedere nacht.

Alhoewel de manier waarop de artsen in de romans van Nothomb en Coe tussenbeide willen komen in het slaapgedrag duidelijk verschillend is, stemmen ze toch op tenminste een punt wonderwel overeen: de mens is pas werkelijk mens wanneer hij bekwaam is om de slaap naar zijn ijzeren wil te zetten. Beiden gaan uit van de onderliggende en meer algemene opvatting dat de mens, met de inzet van de wil, in principe een ongelimiteerde macht over zichzelf en de dingen kan verkrijgen. Het is niet toevallig dat telkens een geneesheer deze overtuiging verkondigt. In onze maatschappij staat immers de geneeskunde symbool voor een onstuitbare zegetocht van de wetenschap naar een volledige beheersing van de werkelijkheid. Op haar hebben we onze hoop gevestigd om ons te bevrijden van de gesels van ziekte en dood.