Lof der tranen

Het minste gevoel van geluk of verveling doet tranen vloeien bij de verliefde Werther. Werther huilt, dikwijls, zeer dikwijls en overvloedig. Is het in Werther de verliefde of de romanticus die huilt?

Misschien is het een dispositie van de verliefdheid zich te laten gaan in huilen? Door zijn overgave aan de Verbeelding bekommert hij zich niet om de censuur die vandaag de volwassenen ver houdt van tranen en waarmee de man zich op zijn viriliteit beroept (tevredenheid en vertedering van Piaf: “Mais vous pleurez, Milord!”). Door zijn tranen de vrije loop te laten gehoorzaamt hij aan zijn verliefde lichaam, dat een lichaam is dat zich baadt, in vloeibare expansie: samen huilen, samen verzinken: heerlijke tranen sluiten de lectuur van Klopstock, die Charlotte en Werther tesamen lezen, af. Waar anders haalt de verliefde het recht te huilen, dan in een omkering van waarden, waarvan het lichaam het eerste doelwit is? Hij aanvaardt de terugkeer van het kinderlijke lichaam.

Bovendien heeft het verliefde lichaam hier een bijkomend historisch lichaam. Wie schrijft er de geschiedenis van tranen? In welke samenlevingen, in welke tijden heeft men gehuild? Sinds wanneer huilen mannen (en niet de vrouwen) niet meer? Waarom werd de “gevoeligheid” op een zeker ogenblik omgevormd tot “sentimentaliteit”? De beelden van wat viriliteit is zijn veranderlijk; zowel door de Grieken als in de XVIIde eeuw werd er veel gehuild in het theater. Volgens Michelet leed Saint Louis eronder dat hij de gift van het tranen laten niet had; toen hij eindelijk tranen zachtjes voelde vloeien op zijn gelaat, “elles lui semblèrent si savoureuses et très douces, non pas seulement au coeur mais à la bouche”. (In 1199 zette een jonge monnik zich op weg naar een Cistercenzerabdij in Brabant om er de gift van het tranen laten te ontvangen). [..]

Misschien is “huilen” te grof; misschien moet men niet alle huilen herleiden tot éénzelfde betekenis; misschien zijn er in de zelfde verliefde meerdere subjecten die zich in gelijkaardige, maar toch verschillende wijzen van “huilen” uiten. Wie is het ‘ik’ dat ‘tranen in de ogen heeft’? Wie is de ander die die dag, op het punt stond ‘in tranen uit te barsten’? Wie ben ik, ik die “alle tranen van mijn lichaam” huilt? of bij het ontwaken in een “stortvloed van tranen uitbarst”? Als ik zoveel verschillende manier heb om te huilen, is het misschien dat wanneer ik huil, ik mij tot iemand richt, en dat de ontvanger van mijn tranen niet steeds dezelfde is; ik pas mijn manier van huilen aan het soort chantage die ik, door mijn tranen, wens uit te voeren rondom mij.

Door te huilen, wil ik op iemand indruk maken, druk uitoefenen (“Zie wat je mij aandoet”). Het is meestal de ander die men dwingt om openlijk zijn medelijden of zijn gevoelloosheid te tonen; maar het kan ook mezelf zijn: ik laat mezelf huilen om me te bewijzen dat mijn pijn geen illusie is: de tranen zijn tekens, geen uitdrukkingen. Doorheen mijn tranen vertel ik een verhaal, ik creëer een mythe van de pijn, en ik pas er me aan: ik kan ermee leven, omdat door te huilen ik me een empathische gesprekspartner geef die de meest “ware” boodschap ontvangt, dat van mijn lichaam en niet van mijn spreken: “Woorden wat zijn het? Eén traan zegt zoveel meer.” (Schubert, Lob der Tränen).

[Roland Barthes, Fragments d’un discours amoureux]



D'eau et de sel naissent
Dans ses yeux de femme
Diamants fugasses

La joue reçoit en don
Le chemin salé d'une larme
Ecrivant son nom

Faible lumière d'amant
Sans visage et sans corps
Amour faisant

(tancredo infrasonic)

Liefde en seksualiteit

Men zou de woorden van Cesare Pavese tot zich moeten laten doordringen daar waar hij schrijft over seksualiteit in zijn dagboek om dan wat hij zegt volledig dialectisch om te keren en elke ‘act of shame’ (zoals hij het zegt) met liefde bekijken, en de perversie uitspuwen.

“Dat het leven een strijd is om het leven dat ziet men goed in de seksuele relaties van mannen en vrouwen, waar ondanks alle corrigerende inspanningen van het ideaal van ridderlijkheid, ondanks de sociale eisen van het conformisme en ondanks alle onthouding, het onbetwistbaar blijft dat men de ander weigert als die het gevraagde en bevrijdende plezier niet geeft.
En men begrijpt de aangeboren en immer knagende eenzaamheid van eenieder wanneer men observeert hoe de gedachte dat een ander de daad verricht met een vrouw – met om het even welke vrouw – tot een nachtmerrie wordt, het beschamende bewust zijn van een oneerbare obsceniteit, de sluipende wens om dit te doen stoppen en, indien mogelijk, te vernielen. Kan men werkelijk tolereren dat een andere man – om het even welke man – met een andere vrouw – om het even welke vrouw – de ‘act of shame’ doet? Neen, duizend maal neen. En nochtans ligt ongetwijfeld daarin de centrale activiteit van het leven. Ziedaar de valsheid van al ons altruïsme. Hoe heilig we ook mogen zijn, weten dat een ander neukt wekt weerzin op en kwetst ons.”

[Cesare Pavese, Le métier de vivre, 15 XII 1937]

‘Post coïtum, omnes animal triste’ of zoals Schopenhauer het zegt: "na de liefdesdaad hoort men de duivel lachen", maar de duivel dat hij mag lachen in de hel !

tancredo infrasonic

De extra-coïtale liefde

Bettina von Arnim

Don Quichot was nog maagd. Bettina [Bettina Brentano von Arnim] was vijfentwintig toen zij voor het eerst een mannenhand op haar borst voelde, in de hotelkamer van Teplitz waar ze zich alleen met Goethe bevond. En Goethe, als ik zijn biografen mag geloven, kende de lichamelijke liefde maar gedurende zijn fameuze reis door Italië, toen hij bijna veertig was. Kort na zijn terugkeer, in Weimar, ontmoette hij een arbeidster van drieëntwintig, die hij zijn eerste permanente maîtresse maakte. Zij was Christiane Vulpius, die in 1806, na vele jaren samenwonen, zijn wettige echtgenote werd, en die, in het memorabele jaar 1811, de bril van Bettina op de grond wierp. Zij was trouw en toegewijd aan haar man (men zegt dat ze Goethe met haar eigen lichaam beschermde toen hij bedreigd werd door dronken soldaten van Napoleon) en zeker was zij een goede minnares, als we mogen afgaan op het feit dat Goethe haar “mein Bettschatz” noemt.

Nochtans bevindt Christiane zich, in Goethe’s hagiografie, buiten de liefde. De negentiende eeuw (maar ook de onze, die nog steeds bevangen wordt door de voorafgaande eeuw) weigert Christiane op te nemen in de galerie van Goethe’s geliefden, naast Charlotte (die model stond voor de Lotte van Werther), Frederika, Lili, Bettina of Ulrike. Dat is omdat het zijn vrouw was kan je zeggen en we het huwelijk opvatten als iets anti-poëtisch. Maar ik geloof dat de echte reden dieper zit: het publiek heeft geweigerd in Christiane een geliefde van Goethe te zien simpelweg omdat Goethe met haar sliep. Omdat de liedes-schat en de bed-schat als twee onverenigbare zaken werden beschouwd. De negentiende-eeuwse schrijvers beëindigden hun romans dikwijls met een huwelijk. Dat was niet omdat zij het liefdesverhaal wilden behoeden voor de verveling van het huwelijk. Neen, omdat zij het wilden behoeden voor de coïtus.

De grote Europese liefdesgeschiedenissen spelen zich af in een extra-coïtale ruimte: het verhaal van de prinses van Clèves, dat van Paul en Virginie, de roman van Fromentin waarvan de held, Dominique, gans zijn leven van één vrouw houdt en haar zelfs nooit kust, en natuurlijk het verhaal van Werther, of Viktoria van Hamsun, en het verhaal van Pierre en Luce, de personages van Romain Rolland die in hun tijd de lezeressen van gans Europa tot tranen bewogen. In zijn roman de Idioot, laat Dostojevski Nastassia Filippovna naar bed gaan met de eerste de beste koopman, maar wanneer er van echte passie sprake was, wanneer zij zich namelijk verscheurd voelde tussen Prins Mysjkin en Rogojine, losten zich hun geslachten op in de drie grootse harten als suikerklontjes in drie tassen thee. De liefde tussen Anna Karenina en Vronsky eindigde met hun eerste seksuele daad, waarna het niets meer dan het verhaal werd van het eigen stuklopen en we weten zelfs niet waarom: bedreven ze de liefde zó lamentabel? Of juist integendeel met zoveel intensiteit dat de kracht van het genot in hen een gevoel van schuld deed ontstaan? Wat ook het antwoord is, we komen steeds tot hetzelfde besluit: ná de pre-coïtale liefde is er geen grote liefde meer, en kan er geen meer zijn.

Dat betekent geenszins dat de extra-coïtale liefde onschuldig, liefelijk, kinderlijk, zuiver is: integendeel, het bevat alles wat men als des duivels kan verbeelden op dit ondermaanse. Nastassia Filippovna kon met alle gemak naar bed gaan met vulgaire handelaars, maar zodra ze Prins Mysjkin en Rogojine had ontmoet, wiens geslachten, zoals ik zei, zich oplosten in de grote samovar van de gevoelens, kwam ze in een catastrofale toestand terecht en betekende het haar einde. Herinner u ook die prachtige scène uit Dominique van Fromentin: de twee geliefden die al jaren naar elkaar verlangden en elkaar zelfs niet durfden aanraken gaan een ritje maken te paard en de lieve en zachtaardige Madeleine geeft haar paard de sporen en begint een wilde rit terwijl ze wist dat Dominique, die haar volgde een slechte ruiter was en zich mogelijk de hals kon breken. De extra-coïtale liefde: een pot op het vuur, waarin het gevoel eens op kookpunt, verandert in passie en waarvan het deksel als een gek begint te dansen.

Scène uit de Idioot van Dostojevski

Het concept van de Europese liefde heeft zijn wortels in extra-coïtale bodem. De twintigste eeuw die zich beroept op de bevrijding van de seksualiteit en spot met romantische gevoelens heeft aan dit begrip van liefde geen nieuwe betekenis toegevoegd (dat is één van de mislukkingen van deze eeuw) zodat wanneer een jonge Europeaan in stilte het grote woord uitspreekt, zich willens nillens op de vleugels van het enthousiasme bevindt op precies hetzelfde punt waarop Werther zijn liefde voor Lotte beleefde en waarop Dominque bijna van zijn paard viel.

[Milan Kundera, De Onsterfelijkheid]

Liefde - want dit is het ene woord

Liefde - want dit is het ene woord -
moge mijn vers beginnen en omgeven.
Liefde leid mijn vers en zij verene
daarin ziel, verlangen, vulva en lid.

Wie zal beweren dat hij enkel ziel is?
Wie voelt niet van ziel zijn lichaam zwellen
tot het openbarst in louter kreten
van orgasme, onbegrensd moment?

Het lichaam, in lichaams omstrengeling
versmolten, opgelost, bereikt de bron
der wezens, die Plato ondeelbaar zag:
en het is één, volmaakt in twee; twee-eenling.

[Carlos Drummond de Andrade, vert. van Amor - pois que é palavra essencial]

Conflict

Elk conflict vloeit voort uit het feit dat twee mensen elkaar nooit helemaal kunnen begrijpen – dat er oncommuniceerbare kanten aan een mens kunnen zijn. Vele mensen zijn zich niet of nauwelijks bewust van de werkelijke oorzaken van de beproevingen die het leven hen oplegt. Zij blijven eenzaam door het onvermogen een brug te slaan naar de ander, door wie hun hele leven soms wordt bepaald. Velen zijn niet verdrietig om dit onvermogen, zij leven gewoon verder, alsof dat punt van communicatie een onbelangrijke zaak is.

Het probleem van de mededeling of niet-mededeling van het verleden of het vreemde is dat het mij voor het dilemma plaatst: als ik het niet meedeel heb ik het gevoel de ander niet te benaderen; als ik het wel meedeel breng ik net het vreemde in het midden.

De basissituatie is dat problemen tussen de mensen ontstaan uit de moeilijkheid van het aanvaarden van die vreemdheid. Een oplossing is slechts mogelijk doordat ik de ander oproep zich in zijn eigen vreemdheid bloot te geven. Vanuit zichzelf kan de ander dat moeilijk door bovengenoemd dilemma van het zeggen of niet-zeggen. Waarom niet? Omdat het betekent dat de ander zich afhankelijk maakt. Net zoals ik mij afhankelijk maak. Nochtans, om iemand geven – toch om iemand geven vanuit de eigen beslissing – houdt in dat ik de voorwaarden moet aanvaarden waaronder dat mogelijk is. Het probleem en de tragiek van een streven naar zelfverwezenlijking zijn dat ik mij daardoor onafhankelijk wil op stellen. Het is een krankzinnige onafhankelijkheidsbehoefte waarin ik een verhouding wil en géén verhouding. Ik wil van iemand houden en tegelijk niet aanvaarden dat die is wie hij is.

Wat is de liefde?

Wat is de liefde? Niemand weet het. Maar wat is niemand? Het is ieder van ons in het geheim van ons verborgen leven. De liefde richt zich tot ons in het meest intieme, tot wat, in ons meest intieme, zonder gezicht is, zonder vorm en zonder naam, niemand.

tancredo infrasonic

Liefde en Haat

In de presocratische periode, vanaf de zesde tot de vierde eeuw v.Chr. vinden we de liefde/haat-thematiek vooral bij Empedocles (ca. 490 tot 430 v.Chr.) terug. In één van zijn basiswerken, Over de natuur, reflecteert hij over de oorsprong en de lotgevallen van het samenspel van liefde en vijandigheid (toorn). Van de vier elementen kiest hij in zijn natuurfilosofie vooral voor het vuur om dit samenspel van liefde en haat te beschrijven:

"De strijd was nu gestreden;
de wereld van de toorn, met zijn vele vuurelementen
was nu door de goden afgescheiden van de wereld van de liefde.
Daarin blijft voor de mens in allerlei zaken het vuurelement bestaan.
(...)
Andere elementen worden ermee verbonden,
samen een vruchtbaar smeedwerk.
Smeden is zonder vuur krachteloos,
maar met enkel vuur vernietigend.
(...)
De mens kan dit vuur opwekken of beteugelen;
hij moet het gebruiken om vorm te geven.
Maar het vuur is een krachtig element
dat de mens soms uit handen schiet
en hem kan overmeesteren."
(Empedocles van Syracuse, De Natura)

Gaston Bachelard, Frans wetenschapsfilosoof heeft bij herhaling Empedocles aangeduid als eerste die de onvermijdelijkheid van de complexe gevoelsconstellatie bij de mens in het daglicht stelde:

"La plus grande leçon de l'Empdécole philosophe c'est d'avoir affirmé l'union intime, l'union tenace de l'amour et la haine. Empédocle est le précurseur de la philosophie de l'ambivalence. Il a inscrit l'amour et la haine dans le mécanisme de l'Univers. Comment cette ambivalence ne serait-elle pas au coeur de l'homme? Comment ne serait-elle pas dans l'être même de l'élément, dans ce super-élément dynamique qu'est le feu? Le feu est bon et cruel au même temps."

(Bachelard, Pour une poétique du feu, 1988)

Meer zelfs, Bachelard heeft Empedocles' keuze van het vuur als symbool voor de nauwe verwevenheid van liefde en haat steeds sterk verdedigd, zoals reeds blijkt uit zijn boek La psychanalyse du feu:

"Van alle verschijnselen is vuur het enige dat de twee tegengestelde waarderingen van goed en kwaad even duidelijk in zich kan opnemen. Het vuur stijgt op uit de diepten der materie en openbaart zich als liefde. Het daalt weer af in de materie en verbergt zich, sluimert, ingehouden als wraak en haat."

Door het samenspel van liefde en haat vanuit de notie ambivalentie-conflict te bekijken heeft ook de psychoanalyse vooral de strijdaspecten beklemtoond. Deze strijd tussen liefde en haat speelt zich af in het subject, op basis van een dieperliggende dynamiek. Dit vergt van het subject dat het stelling neemt tegenover deze uit de diepte van het psychisme ontstane conflicten.

Empedocles probeerde goed vijfentwintig eeuwen geleden reeds de dynamiek van het samenspel van liefde en haat te begrijpen. Hij geeft aan dat een cultivering ('smeedwerk') noodzakelijk is om de vurige component in de liefde te kunnen hanteren. Het cultiveren van het vuur is nodig om ervoor te zorgen dat het de mens niet overmeestert. Empedocles geeft echter ook te verstaan dat voor zo'n cultivering van de liefde het vuurelement noodzakelijk aanwezig moet blijven. Het vuur maakt de kracht van de gesmede liefdesband uit. De kracht van het vuur moet behouden blijven, wil de liefde verder vorm kunnen krijgen.

Het constructieve smeedwerk dat totstandkomt met de agressieve componenten in de liefde - of, moeten we zeggen, met het andere gezicht van de liefde - is niet vanzelfsprekend. Voor eenieder blijft de regulatie van tegengestelde gevoelens levenslang een complexe en soms moeilijke opgave: integratie van negatieve gevoelens in de relatie met het zelf of met de geliefde ander is geen sinecure. Tegelijk is het constructief aanwenden van agressie jegens de beminde levensnoodzakelijk voor het smeden van een duurzame liefdesband en voor het niet laten uitdoven van het liefdesvuur. Op het eerste gezicht kan dat een paradox lijken, maar de liefde wordt er niet beter van indien agressie er geen deel van uitmaakt: ze wordt er ook niet bepaald krachtiger door. De liefde wordt juist krachtiger wanneer de agressieve component in constructieve banen wordt geleid en in die zin, getransformeerd en op geïntegreerde wijze, een essentieel onderdeel blijft van de liefdesband.