Voor een moraal

« Tant qu’on croit en Dieu il est loisible de faire le Bien POUR être moral. La moralité devient un certain mode d’être ontologique et même métaphysique auquel il nous faut atteindre. Et comme il s’agit d’être moral aux yeux de Dieu, pour le louer, pour l’aider dans sa création, la subordination du faire à l’être est légitime. Car en pratiquant la charité nous ne servons que les hommes, mais en étant charitable nous servons Dieu. « L’être » supérieur auquel nous atteignons est encore un être-pour-autrui. De là ce que j’appellerai un individualisme ontologique du chrétien. Il s’enrichit et se pare, il devient une belle maison, spacieuse et bien meublée : la maison de Dieu. Il est légitime d’être le plus beau, le meilleur possible. L’égoïsme du Saint est sanctionné. Mais que Dieu meure et le Saint n’est plus qu’un égoïste : à quoi sert qu’il ait l’âme belle, qu’il soit beau sinon à lui-même ? A ce moment la maxime « faire la moralité pour être moral » est empoisonnée. De même « faire la moralité pour faire la moralité ». Il faut que la moralité se dépasse vers un but qui n’est pas elle. Donner à boire à celui qui a soif non pour donner à boire ni pour être bon mais pour supprimer la soif. La moralité se supprime en se posant, elle se pose en se supprimant. Elle doit être choix du monde, non de soi. »

[Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une Morale]

Sartre heeft gelijk, hij is moreel gezien in zijn gelijk, tegen de alom heersende westerse vermeende 'moraal'. Evenzo heeft Emmanuel Lévinas gelijk wanneer hij schrijft:
« L’être qui s’exprime s’impose, mais précisément en appelant à moi de sa misère et de sa nudité – de sa faim – sans que je puisse être sourd à son appel »

[Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini]

Lévinas heeft gelijk wanneer hij de moraal als volgt herdefinieert:
« on appelle cette mise en question de ma spontanéité par la présence d’Autrui, éthique » (ibid).
En hij heeft gelijk met rabbi Yochanan te stellen :
« Laisser des hommes sans nourriture – est une faute qu’aucune circonstance n’atténue ; à elle ne s’applique pas la distinction du volontaire et de l’involontaire » (uit de Talmud, Synhedrin 104b)

Het biechtende dier

Historisch gezien bestaan er twee grote procedures om de waarheid van seks te produceren.
Aan de ene kant de maatschappijen – en deze zijn talrijk geweest: China, Japan, India, Rome, de Arabisch-Islamitische maatschappijen – die zichzelf een ars erotica gegeven hebben. In de kunst van de erotiek wordt de waarheid ontleend aan de lust zelf, en welke wordt opgevat als praktijk en vergaard in de vorm van ervaring; de lust wordt niet gezien in relatie tot een absolute wet die bepaalt wat toegestaan en verboden is, en ook niet onder verwijzing naar een nuttigheidscriterium; maar de lust wordt allereerst en vooral in relatie tot zichzelf gezien, hij is als lust te kennen, met andere woorden in zijn intensiteit, zijn specifieke hoedanigheid, zijn duur, en zijn uitstraling in lichaam en ziel. [...]

Onze beschaving bezit, althans op het eerste gezicht geen ars erotica. Daarentegen is zij zonder twijfel de enige die een scientia sexualis beoefent. Of liever, in de loop der eeuwen heeft zij, om de waarheid over seks te zeggen, procedures ontwikkeld die in wezen geordend zijn rondom een vorm van weten-macht die strikt tegengesteld is aan de kunst van de initiaties (...), het gaat hier om de bekentenis.

Op zijn laatst vanaf de middeleeuwen hebben de westerse maatschappijen de bekentenis gerangschikt onder de belangrijkste rituelen waarvan men de productie van waarheid verwacht: het invoeren van een reglement voor het sacrament van de biecht door het Concilie van Lateranen in 1215, de daarop volgende ontwikkeling van de biechttechnieken; in de strafrechtspraak teruggang van de procedures van het aanklagen, het verdwijnen van proeven om schuld of onschuld vast te stellen (eed, duel, godsoordeel) en het ontwikkelen van verhoor- en onderzoeksmethoden; de steeds grotere rol van het koninklijke bestuursapparaat bij het vervolgen van wetsovertredingen, ten koste van de procedures om tot een private schikking te komen; het instellen van inquisitierechtbanken; dit alles heeft ertoe bijgedragen om de bekentenis een centrale rol te geven in de orde van de burgerlijke en godsdienstige machten. De ontwikkeling van het woord ‘bekentenis’ en van de juridische functie die het aangeduid heeft, is op zichzelf kenmerkend: betekende ‘bekentenis’ eerst waarborg van status, identiteit en waarde die men iemand anders toekende, later werd ‘bekentenis’ erkenning van zijn of haar eigen gedachten of handelingen. Lange tijd heeft het individu zich gelegitimeerd door naar anderen te verwijzen en door zijn band met iemand anders te betuigen (familie, gevolg, beschermheerschap); later werd het waarmerk van het individu het waarheidsvertoog dat het over zichzelf kon of moest houden. De bekentenis van de waarheid is de kern gaan vormen van de procedures waarmee de macht de individualisering bewerkstelligt.

Hoe het ook zij, de bekentenis is naast de rituelen van de proef, naast de waarborgen die het gezag van de traditie verleent, naast de getuigenissen, maar ook naast de geleerde procédés van observatie en bewijsvoering, in het Westen een van de hoogst aangeslagen technieken geworden om het ware te produceren. Sindsdien zijn wij een in de eerste plaats bekennende maatschappij geworden. De uitwerkingen van de bekentenis zijn wijdverbreid: in de rechtspraak, in de medische wetenschap, in de pedagogie, in de gezins- en liefdesverhoudingen, in de meest banale dagelijkse orde, alsook in de meest verheven riten. We bekennen onze misdaden, we biechten onze zonden, onze gedachten en verlangens op, we bekennen ons verleden met zijn dromen, we bekennen onze kindertijd, onze ziekten en ellende; we doen ons uiterste best om zo nauwkeurig mogelijk die dingen te zeggen die het moeilijkst uit te spreken zijn; we bekennen in het openbaar en privé, aan onze ouders, opvoeders, aan onze arts en aan de mensen van wie we houden; en onszelf bekennen we, in vreugde en verdriet, dingen die we onmogelijk aan iemand anders kunnen bekennen, en gebruiken dat als stof voor een boek. We bekennen – of we zijn gedwongen te bekennen. Wanneer de bekentenis niet spontaan of onder innerlijke aandrang geschiedt, dan wordt zij afgeperst; men jaagt haar na tot in de ziel of ontrukt haar aan het lichaam. (...)

De westerse mens is een biechtend dier geworden.

[Michel Foucault, De Wil tot Weten - Geschiedenis van de Seksualiteit)

Ethiek (3) Ethiek na Babel

Breughel De Toren van Babel

Jeffrey Stout heeft zich in zijn werk Ethics after Babel: The Languages of Morals and Their Discontents terecht afgevraagd of de eenheid van ‘de morele taal’ wel ooit heeft bestaan en hij beantwoordde de vraag ontkennend. Ik kan hem daarin volgen. Wanneer er van een eenheidbrengende en alles synthetiserende ‘grond’ die voorafgaat aan onze zingevingen en die enkelen of sommigen van ons kennen en zouden weten onder woorden te brengen, waarvan zij ‘afbeeldingen’ menen te kunnen maken – überhaupt al sprake kan zijn, lijkt er een contradictie van het denken zelf aan de oppervlakte te komen. Klaarblijkelijk is geen mens in staat die ‘grond’ boven het meningsverschil uitgaand te ‘zeggen’ of te ‘spreken’. Want door ‘het fundament’ te zeggen (te definiëren, te bepalen, te determineren) roept de spreker het vraagstuk van de interpretatie en van het meningsverschil in het leven. Daar er meningsverschil ontstaat – een feitelijke vaststelling waar niemand aan voorbij kan gaan – en interpretatie zich opdringt – en betekenis dubbelzinnig blijkt te zijn, wat al evenzeer een feitelijke vaststelling is – vervalt de idee van ‘het fundament’.

Daar we leven – een feitelijk gegeven waar geen van ons aan kan voorbijgaan – en hierdoor dus in de praktijk staan, en daar juist die menselijke conditie ons nodigt tot het geven van zin, funderen we en zoeken we naar grondbeginselen, rechtvaardigen wij en zoeken we wettiging. Bij gebrek aan ‘het ene fundament’ ‘werken’ we bijgevolg mee aan het zoeken naar ‘goede redenen’ waardoor wij gericht blijven op ‘het goede’. Als er zin is, en ik neem aan dat die er is aangezien ik leeft te midden van én tegenover de anderen en vóór (of tegenover) het andere (= ‘Natuur’, ‘Kosmos’, ‘Al’, ‘God’), dan is dit ‘werken’, waarin wij onszelf en het andere uitbeelden, nooit exhaustief en afsluitende. Dat is de zin.

Stout merkt op dat de jammerklachten over het catastrofale van de diversiteit, slechts hun betekenis ontlenen aan het meestal nostalgische verlangen naar eenheid. Door de moderniteit, als sociale conditie, is het besef doorgebroken dat mensen immer onderweg zijn (en dus ook op weg) en dat er vroeger geen eenheid was en dat die er ook in de naaste toekomst niet zal zijn.

Stout hanteerde het beeld van de Toren van Babel (reeds eerder door de Franse filosoof Jacques Derrida gebruikt). Over die Toren is sprake in de Hebreeuwse Bijbel, Genesis 11:9. De ‘toren’ is – met de ‘spraakverwarring’ die hij veroorzaakt – de metafoor voor de onbereikbaarheid van de eenheid van spreken en uitbeelden. Hij staat dus voor de diversiteit van de zingevende verhalen. De Toren van Babel confronteert ons met het feitelijke gegeven van de historische en geografische verscheidenheid der mensen. Die verscheidenheid wentelt rond de immer aan de gang zijnde betekening en zingeving van de menselijke conditie. Stout merkt hierover het volgende op:

“Wanneer sceptici, nihilisten, en relativisten argumenteren dat de verwarring niet nieuw is, dat het de morele vertogen al zo lang we ons kunnen herinneren heeft vergezeld, dan plaatsen zij Babel (bedoeld wordt de eenheid die er ooit was en die door Babel werd verstoord) alleen maar voor het begin van onze geschiedenis. Zij stoppen er niet mee in hun beschrijvingen van de morele taal de naam van Babel op te roepen, d.w.z. de verwarring. En wanneer filosofen trachten de verwarring van de talen te boven te komen door grote systemen te ontwerpen en door te streven naar een goddelijk overzicht, worden zij bespot door satirici omdat zij ons Babels aanspraken voorspiegelen. Voor Jacques Derrida betekent de instortende toren, de inwendige structuur die gedeeltelijk werd blootgelegd door Gods ingreep van afbraak (deconstruction), “niet alleen maar de onherleidbare veelvuldigheid van de talen, maar ook de demonstratie van de onvolledigheid, de onmogelijkheid om af te sluiten en te totaliseren.”

(Jeffrey Stout, Ethics after Babel)

Die onvolledigheid, deze onmogelijkheid om te kunnen beëindigen, dit uitsluiten van het totaliseren is niet van vandaag. De gemaakte (en geautoriseerde) voorstelling van ‘God’ bleef meer dan nodig was voor de op weg zijnde mensen een uitvinding van bedrieglijke zingevers die daarmee hebben getracht (en ook vandaag nog trachten) de betekening en zingeving aan hun kant te trekken. In die context betekent de dood van ‘God’, de dood van een bedrieglijke aspiratie, zonder dat het streven naar ‘het goede’ overbodig is geworden. Betekenen en zingeven, zij impliceren onvolledigheid, zelfs dan wanneer men, zonder alles te kunnen overzien, tracht te zien.

Daarom deel ik de mening van Stout: “Ik wil me de vraag stellen of we er goed aan doen over onszelf te denken alsof we een voorafgaande morele en linguïstische eenheid hebben verloren”. Misschien behoort die veronderstelling juist alleen maar een bedrieglijke vertoog toe. Stout heeft het bij het rechte eind in zijn besluit:

“Onze vraagstukken komen niet voort uit de verwarring van de talen in een samenleving die de samenhang en de gemeenschap van vroeger tijden verloren heeft. De pluraliteit van de morele talen is in onze samenlevingen hecht verbonden aan de pluraliteit van de sociale praktijken en instellingen, waar we alle baat bij hebben om ze (in hun waarde) te bevestigen.”

(J. Stout, ibid)

Natuurlijk vergist Stout zich als katholiek moraalfilosoof ook. De pluraliteit van de sociale praktijken en instellingen waar we alle baat bij hebben om ze (in hun waarde) te bevestigen? Niet alleen dat toch! De diversiteit van onze ‘talen’, hoe uiteenlopend die overigens verder ook zijn, is niet zo groot dat wanneer wij erin spreken wij niet een glimp kunnen laten zien van wat mensen aangrijpt als mensen, als zoogdieren, als levende materie in een levende kosmos.

Laat ik nog eens terugkomen op de beeldspraak van de Toren van Babel. In de Hebreeuwse Bijbel lezen we Genesis 11:1-9.

"Alle mensen op aarde spraken éénzelfde taal en gebruikten dezelfde woorden. Nadat ze uit het oosten weggetrokken waren, vonden ze een vlakte in Sinear en vestigden zich daar.Zij zeiden tot elkaar: ‘Kom, laten wij tegels maken en ze harden in het vuur.’ De tegels gebruikten zij als bouwstenen, met asfalt als mortel. Nu zeiden ze: ‘Laten wij een stad bouwen met een toren, waarvan de spits tot in de hemel reikt; dan krijgen wij naam en worden wij niet over de aardbodem verspreid. Toen Jahwe neerdaalde om de stad en de toren die de mensen bouwden in ogenschouw te nemen, zei Hij: ‘Nu zijn ze één volk en spreken zij allen dezelfde taal. Wat zij nu doen is nog maar een begin: later zal geen enkel van hun plannen meer te stuiten zijn. Laten Wij neerdalen en verwarring brengen in hun taal, zodat de een niet meer verstaat wat de ander zegt.’ En Jahwe dreef hen vandaar naar alle kanten de hele aardbodem over, en er kwam een einde aan de bouw van de stad. Daarom noemt men die stad Babel, want Jahwe heeft daar verwarring gebracht in de taal van alle mensen en hen vandaar over de hele aardbodem verspreid.”

De betekenis van de Toren van Babel-passus in Genesis lijkt mij, in een interpretatie de volgende:

‘Het’ (in Genesis is dat God; men kan het de Natuur noemen, of het Al, En-soi, of hoe men het maar wil) voorkwam dat de individuele mens zou versmacht worden onder een algehele uniformiteit.

‘Het’ gaf mensen de mogelijkheid én de taak zich individueel uit te drukken, als een soort ‘gebod’ van de expressie, expressie die in onze taal zowel gelaatsuitdrukking als het zich uitdrukken kan betekenen.

‘Het’ dwong ons tot een persoonlijke ‘belichaming’ van de ‘waarheid’, die ons in onze betrekkelijkheid waarheden voor zolang doet zeggen.

‘Het’ heeft ons verplicht in communicatie te treden met de anderen, opdat de betrekkingen tussen mensen persoonlijke en geïndividualiseerde betrekkingen zouden zijn en blijven.

In de geest van het werk van de Franse moraalfilosoof Vladimir Jankélévitch moeten we de klemtoon leggen op die persoonlijke dimensie zonder dewelke de overweging van ‘het goede’ en ‘de waarheid’ wordt gedegradeerd tot een ‘of ...of’: ‘Of ‘ethiek’ als ideologie: ‘ideologie’ ten voordele van machtspersonen en structuren, ten gunste van de sociale controles, ter bekrachtiging van de maatschappelijke disciplinering; of ‘ethiek’ als levenskunst: praktisch gerichte ‘levenskunst’ ten bate van een leuke en vreugde scheppende individualistische levensstijl, inclusief de cultivering van de bijzondere eigenaardigheden van de individuele persoon.

Ik verkies te spreken van een tweezijdige frivoliteit. Aan de ene kant de frivoliteit van de macht om de macht, van de sociale controle om de sociale controle. Aan de andere kant de frivoliteit van het zelfgenoegzame prettige leven, van het zgn. expressieve individualisme. In beide gevallen schort er wat met de aard van de verantwoordelijkheid. Het menselijke bestaan verwerft keer op keer zijn moreel karakter – in Nietzsche’s woorden: zijn ‘moraliteit’ – als wij in samenlevingsverband en in onszelf moeten afrekenen met de verantwoordelijkheid voor zover wij ons altijd ook weer vast rijden in die tweezijdige frivoliteit.

Ethiek (2) De onuitspreekbare ethiek

De stelling van de ‘onuitspreekbare ethiek’ was het eindpunt van een lange periode in de moderniteit waarin de ethiek als wetenschap het hoofddoel was geweest. In die opvatting kwam het er op aan de samenleving en aan het menselijk handelen een stevige wetenschappelijke basis te geven, volgens de methoden van de moderne wetenschappen en door zich te spiegelen aan het voorbeeld van de experimentele natuurwetenschap, nl. de fysica. In 1739-1741 had de Schotse filosoof, David Hume (1711-1776), zich dit al als doel gesteld, toen hij een volledig systeem van wetenschappen overwoog resulterend in een of andere sluitende wetenschap van de mens. Maar wetenschappelijke kennis moet steunen op experiment en observatie en was zoiets mogelijk als het over mensen gaat? Hume had daarmee ook zijn twijfels over de grenzen aangeduid van de ‘wetenschap van de mens’, waarin de ethiek zijn plaats zou moeten hebben om ondubbelzinnig over goed en kwaad, het behoorlijke en het redelijke te kunnen getuigen.

In de moraalfilosofie zijn geen experimenten mogelijk zoals dat het geval is in de fysica, zo luidde het bij Hume. Observaties moeten dus van een andere aard zijn dan deze in de fysica. Hume kon zijn lezers niet veel meer in het vooruitzicht stellen dan een kennis die zou berusten op zorgvuldige waarnemingen van het menselijk leven zoals zich dat in de loop van de wereld voordoet, o.a. in ’s mensen gedrag in sociale omstandigheden, in zaken, en in de vrije tijd. Maar van de uitmuntende betrouwbare kennis van de fysica zou dit alles ver verwijderd blijven. Hume’s voorzichtig standpunt en de beklemtoning van het onderscheid tussen de fysica en de ethiek werden misschien te weinig begrepen in de periode die volgde op de publicatie van zijn boek The Treatise of Human Nature. Het is opmerkelijk dat het boek in de moraalfilosofie vooral in de herinnering wordt geroepen omwille van een passage over beweringen die gebruik maken van het werkwoord zijn en beweringen die gebruik maken van het werkwoord moeten. Hume’s moraalfilosofie wordt vervolgens geïdentificeerd met de stelling dat het onmogelijk is van zijn-beweringen over te gaan naar moeten-beweringen. Gedurende een groot deel van de 18^de, 19^de en de eerste helft van de 20^ste eeuw, was het streefdoel van vele moraalfilosofen gebleven: een ultieme en eenheidbrengende theorie van het goede menselijke handelen – gegeven de moderne levensomstandigheden binnen een kapitalistisch bestel – te genereren. Uit de moraalfilosofie in die zgn. wetenschappelijk zin zou er een unieke en een beslissend ethiek kunnen gewonnen worden en dat zou de goede menselijke praktijk tenslotte te goede komen.

Enkele gezaghebbende moraalfilosofen, zoals Abraham Edel (1905-2007) en Alasdair McIntyre (1929-) After Virtue. A Study in Moral Therory, hebben die evolutie betreurd. McIntyre beklaagde zich over wat hij noemde het ‘uiteenspatten van de westerse ethiek’. Hij bedoelde daarmee het uiteenspatten van een uniek en coherent geheel van waarde- en morele oordelen over mens en samenleving, mens en medemens, mens en natuur. Wat zijns inziens nog alleen maar overbleef was: beperkte zingevende ‘verhalen die in overeenstemming zijn met welbepaalde sociale praktijken. Voorbeelden: het zingevende verhaal voor de zakenman en de daarbij horende praktijken; dat van de geneesheer en zijn sociale praktijken; dat van de sociale helper; van de kunstenaar; van de onderwijzer; enz. De eenheid van ethiek – als zingevend systeem inzake het menselijke handelen en oordelen – is daardoor zoek geraakt.

Kortom: er bestaat geen eenvormige ‘taal’ meer van de ethiek. Wat overblijft zijn flarden van verhalen, zingevingen, vertogen die los van elkaar staan. Zij brengen in het verkruimelde sociale leven van de westerling geen eenheid en de zin van het bestaan verliest alle houvast.

Sinds de moderniteit leven de westerlingen, volgens die opvatting, in een staat van morele verkruimeling en is de morele oneensgezindheid de regel geworden. Bij McIntyre luidde het: ‘Het project van ‘de’ Verlichting heeft gefaald om die ene morele zingeving in streng rationalistische zin te verstrekken. Maar hierbij hanteerde ook McIntyre eigenlijk stilzwijgend een eerder merkwaardige veronderstelling. De volgende namelijk: zulke eenheid van zingeving en waardering heeft ooit bestaan! Daarenboven nam hij aan dat die eenheid van een bepaald ogenblik of in onze westerse geschiedenis verloren is gegaan, zodat wij, westerlingen nog slechts in de onoverkomelijke diversiteit van betekening en zin kunnen leven. Het was over diezelfde diversiteit dat het ook ging in de ‘postmodernistische’ kritiek op ‘het westerse humanisme’ in het laatste kwartaal van de vorige eeuw. Dat humanisme – bij McIntyre is dat ‘de’ Verlichting – ging gebukt onder zelfoverschatting. Het was gekoppeld aan een idee van wetenschappelijkheid die, zoals David Hume eigenlijk al had uiteengezet, vanzelfsprekend tot tegenstrijdigheden moest leiden.

In de laatste 25 jaar van de 20^ste eeuw werd daarom in de wijsgerige ethiek (en het wijsgerig denken in het algemeen) voortdurend méér de klemtoon gelegd op de diversiteit van de zingeving dan op de eenheid. Centraal stonden en staan: pluralisme van waarden en pluraliteit van normen, individualisme en autonomie. Het zijn de obsederende hoofdingrediënten van de menselijke zingeving geworden. ‘Onze’ zelfontplooiing; ‘onze’ autonomie; ‘onze’ zelfbeschikking; ‘onze’ soevereiniteit; ‘onze’ levenskunst.

Ethiek (1) De taal van de ethiek

Al in 1952 schreef de Britse ethicus, Richard Mervin Hare (1919-2002), het volgende:

“In een wereld waarin de vraagstukken van het handelen elke dag complexer en meer kwellend worden, bestaat er een grote behoefte aan het begrijpen van de taal waarin deze problemen worden gesteld en beantwoord. Want verwarring omtrent het morele taalgebruik leidt niet alleen tot een theoretische knoeiboel, maar tevens tot nutteloze praktische verbijstering.”

(Hare, The Language of Morals)

Daarom moest voor Hare de ethiek worden herleid tot wat hij de logische studie van de taal van de ethiek noemde. Hij bedoelde een naar een algemene theorie strevend wijsgerig onderzoek van het prescriptieve (of normvoorschrijvende) taalgebruik dat een veralgemenende strekking heeft: “dieren doden voor zijn plezier is slecht”. In Hares visie zou de theoretische – wijsgerige – ethiek helemaal worden ingevuld door de logische studie van het taalgebruik van de ethiek.

Hare drukte in 1952 een bijzondere consideratie uit van de Angelsaksische ethiek. De gedachte van een strikte wetenschappelijke benadering van het ethische taalgebruik, om tot algemene voorschriften te komen die de betrekkelijkheid van tijd en plaats zouden kunnen trotseren, bezielde hem nog onverminderd.

De ethische theorieën die beoogden goede – redelijke – gronden voor algemene prescriptie te geven vielen onder de kritiek van moraalfilosofen als George Moore (Principia Ethica, 1903) en Charles L. Stevenson (Ethics and Language, 1944).

G.E. Moore leerde dat de fundering van morele uitspraken niet op een sluitende wetenschappelijke wijze kon gebeuren, hoewel hij aannam dat voor enkele eenvoudige ethische preferenties goede verstandelijke intuïtieve redenen waren te geven.

Charles L. Stevenson toonde aan dat ethische uitspraken weliswaar gerelateerd blijven aan de kennis over de wereld en de mens, hoewel zij in wezen persoonlijke preferenties uitdrukken van louter individuele aard, die wanneer zij onder woorden worden gebracht als doel hebben andere individuele personen te overtuigen. De wetenschappelijke studie van morele uitspraken is dan wel mogelijk, maar morele uitspraken met de kracht van wetenschap zijn onmogelijk. Het kwam er voor Stevenson vooral op aan twee hoofdcomponenten streng uit elkaar te houden. enerzijds het kennis- en belangengerichte verbonden aan morele uitspraken; anderzijds de ‘emotieve’ én ‘persuasieve’ dimensies, de gevoelsmatig-attitudinale én de overtuigende-retorische dimensies van morele uitspraken.

Stevenson trachtte de idee van een wetenschappelijke studie van het morele taalgebruik te redden. Dat zou volgens hem op zichzelf al een formidabele verwezenlijking zijn. Na eeuwen geschiedenis van ethische theorieën, die allemaal voor waar moesten worden aangezien, zou er eindelijk een degelijke wetenschappelijke bijdrage tot het morele oordelen kunnen geleverd worden. Dat zou het gevolg zijn van een zuivering en worden gerealiseerd door het handhaven en respecteren van de niet te overbruggen kloof tussen ‘prescriptieve’ (= “Gij zult geen dieren voor uw plezier doden”) en ‘descriptieve’ uitspraken (= “De olifant is een herbivoor”) die mensen maken. De minimale opbrengst zou zijn dat door de zuiverende ingreep van de moraalfilosofen wij niet meer de door onszelf afgekondigde voorschriften (= “Wees goed jegens de dieren”, of, “het is niet goed om een hond te slaan”) voor feitelijke beweringen over wereld en mens zouden houden (= “Honden zijn zoogdieren die afstammen van de wolf, maar die door domesticatie vreedzaam met mensen samenleven”). Het was geen klein doel dat Stevenson zich had gesteld. Het is opmerkelijk dat dit doel in elk geval moreel geïnspireerd was, want de wereld moest van de waanvoorstellingen, ingegeven door ‘het handelen in én door taal’, worden bevrijd. Voorbeelden van die waanvoorstellingen hadden ze in de periode tussen de 2 W.O. genoeg gekregen. “Eén volk; één land, één leider”, of,

“Wanneer de opvoeding vergeet het kind te doen begrijpen dat ook lijden en onrecht soms zwijgend moeten worden verdragen, dan mag het niet verbazen dat later op kritieke ogenblikken, bijv. Wanneer de mannen aan het front staan, het gehele postverkeer niets anders schijnt te moeten doen dan wederzijdse huil- en jankbrieven te verzenden.”

Dit laatste is een citaat (naar courant Nederlands bewerkt) uit de Nederlandse vertaling van Mein Kampf, uit 1940, vertaling die door de nazi-collaborateur en SS-er, Samuel Barends werd gemaakt. De auteur? De zondagsschilder en volksmenner, Adolf Hitler (1889-1945), die in 1933 Rijkskanselier van Duitsland was geworden, het begin van de ondergang van Duitsland als natie en als cultuur.

Het zou onbillijk zijn hier niet te wijzen op de betekenis van de Weense wijsgeer Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Om meer dan één reden is bijv. Zijn boek, Tractatus Logico-Philosophicus, een goede samenvatting van de tijdsgeest. Hij had in dit werk geargumenteerd dat vanuit zijn strenge opvatting over wat een wetenschappelijke taal is, over ethische vraagstukken als zodanig niet meer kon gesproken worden. Ik ben het er met enkele commentatoren over eens dat daar zeker het hoofddoel lag van zijn vreemde betoog. Alles was erop ingesteld om uit te komen bij de bewering nummer 6.41. Daarin wordt het vraagstuk van de menselijke zingeving centraal gesteld. Want daarover ging het boek fundamenteel.

"6.41 De zin van de wereld moet buiten haar liggen. In de wereld is alles als het is en gebeurt alles zoals het gebeurt; er is in de wereld geen waarde – en als deze er was, zou zij geen waarde hebben. Als er een waarde is die waarde heeft, moet zij buiten alles wat gebeurt en buiten alle zo-zijn liggen. Want alle gebeuren en zo-zijn is toevallig. Wat het niet-toevallig maakt, kan niet in de wereld liggen, want anders zou dat weer toevallig zijn. Het moet buiten de wereld liggen.”

(L. Wittgenstein, Tractatus).

In dit fragment legt Wittgenstein een verband tussen zijn eerdere ontologische stellingen en zijn opvatting over waarden. De wereld is alles wat het geval is, zo luidt stelling 1 van de Tractatus. Wat het geval is, zijn feiten. Waarden zijn geen feiten en daarom komen waarden niet in de wereld voor. Dat bracht Wittgenstein tot het overwegen van de betekenis van de ethiek. In uitspraak 6.42 besluit hij dat er geen ethische uitspraken mogelijk zijn. Hij bedoelt dat dergelijke uitspraken niet mogelijk zijn in dezelfde zin als de uitspraken over de wereld die hij in de strenge opvatting, naar het voorbeeld van de fysica, had geconcipieerd. Tevens geldt dat feiten contingent zijn: welke feiten gerealiseerd zijn uit de talloos mogelijke verbindingen van voorwerpen is toeval. Waarden zijn niet toevallig, maar drukken daarentegen een behoren uit. Wittgenstein meende dat de ethiek zich niet laat uitspreken en dat de ethiek transcendentaal is (precies zoals de esthetica dat is). Wittgenstein komt tot dit besluit omwille van een opvatting over de wetenschappelijke kennis van de wereld die het voorbeeld diende te zijn voor het kennen en oordelen, als zodanig.

Jaap Kruithof (13 december 1929 - 25 februari 2009)

Vanochtend is de Vlaamse filosoof Jaap Kruithof overleden.

Jaap Kruithof heeft zich tijdens zijn loopbaan ingespannen voor het uitbouwen van een moraalwetenschap die de ethiek – tenminste gedeeltelijk – op wetenschappelijke grondslagen vestigt. Daarmee heeft hij in toenemende mate het antropocentrisme bestreden en opgeroepen ten voordele van een milieu-ethiek en politiek die de conservatie en ontwikkeling van de biosfeer, waarvan de mensheid slechts een deelsoort uitmaakt, tot centrale waarde verheft.

“Het ethische is geen specifiek waardensysteem naast andere, maar een ordeningsgeheel waarmee de mens de verschillende waarden-subsystemen tracht te coördineren en te hiërarchiseren. […] Waar twee of meer waarden of daarvan afgeleide doeleinden of normen uit om het even welke waardegebieden moeten gecoördineerd worden met het oog op het tot stand brengen of handhaven van een harmonisch evenwicht van de totaliteit hebben we met een ethisch verschijnsel te doen.”

[Jaap Kruithof, Eticologie]