Fantasie

“Hier wird aber die Phantasie vergessen, wodurch eine unheilbare Lücke entsteht.”
[Goethe, kort na het verschijnen van Kants Kritik der reinen Vernunft (1781)]

Of Kant dit commentaar ooit heeft vernomen is mij niet bekend. Wel weet ik dat de naam ‘Goethe’ in Kants hele oeuvre niet één keer voorkomt, een gegeven dat mij niet verbaast. Maar hoe zou ‘der grosse Chinese von Königsberg’ (de onsterfelijke typering is van Nietzsche) op dat commentaar gereageerd hebben als hij het vernomen had? Zou Kant dan na vijf jaar nadenken weer met zo’n boek van duizend bladzijden zijn gekomen, bijvoorbeeld met Über die Unrichtigkeit, das Erkenntnisproblem mit demjenigen der Phantasie zu verwechseln, oder zu glauben, es sei möglich, jenes durch dieses zu erlaütern, ik noem maar iets? Ik weet het niet, maar ik denk het eigenlijk niet. Ik denk eerder dat Kant helemaal niet gereageerd zou hebben, precies zoals Kant-commentatoren er bij mijn weten ook niet op reageren. Waarom denk ik dat? Omdat de houding, de geestesgesteldheid die een commentaar als dat van Goethe mogelijk maakt, tegelijkertijd een boek als de Kritik der reinen Vernunft ónmogelijk maakt.

Met ‘hier’ bedoelt Goethe de Kantiaanse begrenzing van het menselijke kenvermogen tot Sinnlichkeit en Verstand. Via de eerste worden wij tijdruimtelijke gegevenheden gewaar, via het tweede ordenen wij onze gewaarwordingen zodat ‘onze’ wereld ontstaat. Dit alles geschiedt onder de niet aflatende leiding van de Vernunft. Behalve Sinnlichkeit, Verstand en Vernunft bevat het menselijk kenapparaat volgens Kant niets. Inderdaad wordt hier dus de Phantasie weggelaten – alleen zegt Goethe niet ‘weggelaten’ maar ‘vergeten’. En hij zegt dat mijns inziens terecht, al voeg ik eraan toe dat Kant (althans in zijn kentheoretische Kritik) moeilijk anders kón dan de Phantasie vergeten. Immers ten eerste is Kants kentheoretische onderneming zelf een fantasie in de zin van een ontwerp van een mogelijke wereld en van een mogelijke verhouding tussen mens en wereld: de Kritik der reinen Vernunft is de creatie van een mens- en wereldbeeld.

Echter, en ten tweede: het kantiaanse wereldbeeld doorzag zichzelf niet als zodanig en kon dat ook niet doen omdat het zich juist tegen de wereldbeelden keerde. Kant zocht en vond de ‘objectieve’ wereld als wereld-minus-wereldbeeld; wij erfden van hem derhalve het beeld van een beeldloze wereld.

Ziekte als Metafoor

“En nu is kanker aan de beurt als de ziekte die zonder kloppen binnenkomt, de ziekte die wordt ervaren als een meedogenloze, geheime invasie. En dit zal zo blijven tot de dag waarop de etiologie van kanker net zo duidelijk is, en de behandeling ervan net zo effectief, als de etiologie en de behandeling van tuberculose heden ten dage duidelijk en effectief zijn.”

[Susan Sontag, Illness as Metaphor]

Illness as Metaphor van Susan Sontag is een boeiende, vergelijkende studie van negentiende-eeuwse fantasieën rondom tuberculose en twintigste-eeuwse fantasieën rondom kanker. Sontag betreurt dat fantaseren; zij zou willen dat wij allemaal begrepen dat ziekten oorzaken hebben die opspoorbaar zijn, en vervolgens elimineerbaar of tenminste behandelbaar. Anders gezegd, Sontag gelooft in het ziektebeeld maar wil niet weten van het beeld van een ziekte. Het verschil tussen een ziektebeeld en het beeld van een ziekte is het verschil tussen picture en image. ‘Ontspoorde celverdeling’ hoort tot het ziektebeeld van kanker; ‘geheime invasie’ hoort tot het beeld van een ziekte die kanker heet. Toegepast op de vorige zin zegt Sontags stelling dat ‘ontspoorde celverdeling’ beschrijft wat er werkelijk plaatsvindt, terwijl ‘geheime invasie’ niet meer is dan een metafoor waar niemand iets aan heeft, waar wij integendeel alleen maar vreselijk bang van worden. Dus: leve de beschrijving, weg met de metafoor. Maar is het allemaal wel zo simpel? Gaat bijvoorbeeld achter de opvatting dat ziekten oorzaken hebben die opspoorbaar, elimineerbaar of tenminste behandelbaar zijn niet een soort meta-fantasie schuil, een image van ziekte (enkelvoud) als een lineair proces, een ‘lijn’ met een beginpunt = ‘de oorzaak’? En zal zo’n meta-fantasie, indien medisch gangbaar, zich niet opdringen aan elk ziektebeeld, aan elke diagnose, aan elke klinische beschrijving? Zodat alle aspecten, contexten en achtergronden van een ziekte die niet passen in de lineaire meta-fantasie verhuld moeten blijven in elk ziektebeeld, onopgemerkt in elke diagnose, onvermeld in elke klinische beschrijving? Ik vraag het maar. Ik vraag nog meer. Waarom moet een beschrijving van kanker in termen van ontspoorde celverdeling gelden als echt, en de invasie-terminologie als ‘slechts een metafoor’? Omdat cellen echt zijn, terwijl invasie hier ‘maar een beeld’ is? Maar wat maakt cellen echt, en beelden – images – onecht? Juist een materialistisch wereldbeeld.

Het Cartesiaanse wereldbeeld

Volgens Descartes, de grondlegger van de filosofie van de subjectiviteit, werpt de mens zich juist niet op als beheerser van de natuur, voltrekt hij geen machtsgreep – zoals traditioneel deze filosofie wordt geïnterpreteerd – maar onderwerpt hij zich juist aan de objectieve wereld. In feite is het nog gecompliceerder: in deze ‘objectieve’ ideologie van inschikkelijkheid, overgave en ‘zelfontmachtiging’ denkt men juist dat men macht verwerft door onmacht na te streven, dat men de natuur beheerst door zich aan te passen, dat men domineert door zich te onderwerpen. Hiermee houdt juist de vreemde benaming verband van de mens als het subject dat centraal in de geschiedenis zou moeten staan.

Deze ‘overwinning door gehoorzaamheid’-ideologie blijkt zijn bevestiging te krijgen in bijvoorbeeld een totalitaire staat, waar juist zij die zich het meest aanpassen, succes hebben. Ook de psychologisch-persoonlijke machtspositie van een manager of een minister berust erop dat hij door zijn bezigheden constant in beslag genomen is en daardoor nooit bereikbaar is, en hij dan ook nooit verantwoording moet afleggen. Nieztsche noemde dit de macht van de geest van de zwaarte, die in naam van zekerheidseisen zich met niets inlaat.

Descartes zal namelijk opmerken dat onze geest in de door het objectiviteitsideaal geëiste subject-verhouding moet staan indien we zekerheid willen hebben omtrent de werkelijke inhoud van onze voorstellingen, indien we een juiste ‘afdruk’ of ‘weerspiegeling’ willen hebben van iets dat buiten ons bestaat.

Wat betreft aanpak en methode is Descartes rationalist. Descartes gaat niet uit van de traditionele christelijke openbaring, maar kan God en de theologie in zijn rationalisme plaatsen. Vandaar dat bv. mysterie en wonder niet meer bestaan, want die kunnen niet in een rationeel systeem worden opgenomen. Dit is een principiële ommekeer in de Westerse filosofie.

Een van de fundamentele opties van de cartesiaanse filosofie is het evident aanvaarden van het volmaakte, waaruit het onvolmaakte kan worden afgeleid, en niet omgekeerd. Veel moderne filosofen daarentegen zeggen: vanuit het onvolmaakte kunnen we tot een idee van het volmaakte komen.

De natuur is voor Descartes een zuivere wetmatige machine die perfect loopt. Gaan wij nog één stap verder dan komt God hier niets meer doen, want de natuur werkt uit zichzelf. Toch plaatst Descartes God als eerste, die de wetmatigheid in de wereld heeft geschapen. De natuur is zelfs zonder God te verklaren. Toch blijft in Descartes’ systeem de verhouding tussen lichaam en ziel een onverklaard mysterie. Deze visie staat ver van het traditioneel christelijk wereldbeeld, waarin God de voortdurend werkzame is. Wat betreft natuurvisie staat Descartes dicht bij het atheïsme.

Descartes gebruikt twee uitgangspunten: een methodologisch-epistemologisch, nl. de zekerheid van het cogito en een ontologisch, nl. God. De vraag is nu of het epistemologische uitgangspunt ondegeschikt is aan het ontologische of dat het andersom is. In dit verband komt Descartes tot een cirkelredenering.

De bevestiging van de oppositie tussen de ziel (het denken, gekenmerkt door niet-uitgebreidheid) en het lichaam (een substantie gekenmerkt door uitgebreidheid), mechanisch bewogen, heeft in de wijsbegeerte van de 17de en 18de eeuw tot uiteenlopende interpretaties geleid. De twee grote richtingen in deze interpretatie zijn een exclusief spiritualisme (alle aandacht gaat naar de geest) en het mechanicisme (alle aandacht gaat naar de lichamelijkheid).

De zogenaamde spiritualistische richting splitst zich in de aanvang enerzijds in het occasionalisme (Malebranche) en – in het pantheïsme van Spinoza – anderzijds in het idealisme. De mechanicistische richting zal onder invloed van het wetenschappelijk denken naar het positivisme en het materialisme evolueren (met verschillende varianten).

Volgens het occasionalisme moet men er van uitgaan dat er geen wederzijdse inwerking is tussen het denken van de ziel op het lichaam of omgekeerd, en dat wanner wij beweren deze te ervaren het een illusie is en het in feite God is die telkens tussenkomt. De wilsbeslissingen worden de gelegenheid (occasion) voor God om causaal op het lichaam in te grijpen.

Verschillende vormen van het mechanistisch materialisme sluiten onmiddellijk aan bij de filosofie van Descartes. Het materialistisch monisme dat heel de werkelijkheid uit één principe verklaart, nl. de stof is echter reeds in de aanvang van de Griekse wijsbegeerte aanwezig.

In Descartes’ conceptie wordt aan de kwalitatief andere verhouding van de mens tot zijn wereld een historisch-specifieke invulling gegeven: 1) Het subject (van de wereld) wordt exclusief vastgezet in het menselijk zelfbewustzijn, waarmee de denkende en handelende mens zich tegenover de natuur autonoom ‘weet’; 2) De (zelf)distantie van de mens tegenover de natuur wordt als scheiding opgevat.

De consequenties van deze bijzondere invulling zijn onder andere, a) dat de mens zich ten aanzien van de materiële wereld in een (fictieve) positie van buitenstaander situeert, en b) dat hij de wereldsamenhang vanuit twee principes (dus principieel dualistisch) denkt.

Deze voor de plausibiliteit van een wetenschappelijke metafysica problematisch geworden uitgangspositie springt onmiddellijk in het oog indien we de duale grondstructuur van Descartes’ samenhang in beschouwing nemen: 1) Het substantiële verband van de dingen in het ruimtelijk oneindige universum wordt in Descartes’ optiek uitsluitend gekenmerkt door ‘uitgebreidheid’, met als gevolg dat een andere (kwalitatieve) bepaling ontbreekt en de uitgebreide substantie slechts voor kwantitatieve verhoudingen in aanmerking komt. De materiële wereld is dus per definitie geestloos, ja onbezield. 2) De zelfstandigheid van de individuele mens definieert hij mede als diens onafhankelijkheid van de sociale èn natuurlijke levenssamenhang. Het wezen van de mens mist bij Descartes elke gesitueerdheid in de materiële wereld.

Op basis van deze specifieke invulling lijken de voorwaarden voor een metafysische totaalconceptie thans niet alleen ongunstig, maar bijkans volledig afwezig. Want als aan de materiële wereld behalve ‘uitgebreidheid’ elk verdere kwalitatieve bepaling ontbreekt, dreigt deze wereld zich alleen te lenen voor meetkundig begrip en lijkt ze niet (meer) vatbaar voor metafysische conceptualisering, i.c. is ze ongeschikt voor het speculatieve denken. En wanneer het menselijk bewustzijn ‘buiten’ de (natuurlijke) samenhang zou vallen, is elk funderend systeemontwerp in wezen overbodig. Met andere woorden, indien de materiële wereld op grond van haar substantie alleen voor kwantitatieve bepaling in aanmerking zou komen en het menselijk bewustzijn als onafhankelijk van deze wereld moet worden gedacht, zou metafysica in de zin van een discursief te verantwoorden totaalontwerp niet alleen in schijn maar ook wezenlijk onmogelijk en overbodig zijn geworden. Het is déze in eerste instantie door Descartes gereflecteerde zelfinterpretatie van de mens tot de wereld, die ook later ten grondslag ligt aan de kenniskritische argumentatie van Kant. De facto mondt deze kantiaanse benadering uit in een kritische en partiële destructie van het omvattende begrip. En de metafysicakritiek van de 19de en 20ste eeuw heeft voor een belangrijk deel in Kant steeds haar theoretisch vertrekpunt gevonden.

Indien men met Kant er van uitgaat dat de verhouding van geest en natuur een gebroken verhouding is, dan kan men bijvoorbeeld met Max Weber stellen dat de moderne westerse samenleving wordt gekenmerkt door de niet-convertibiliteit van de ‘transcendentalia’ (het werkelijke, het ware, het goede, het schone en het absolute). Aan de ‘onttovering’ (ontheiliging) van de westerse wereld ligt voor Weber de veronderstelling ten grondslag dat ‘esse’ en ‘agere’ niet (meer?) convertibel zijn. Dit heeft tot gevolg dat de sfeer van het ware en die van het goede van elkaar zijn ontkoppeld. En met name deze ontkoppeling verschaft het fundament voor de zogenaamde ‘moderne’ scheiding van ‘sein’ en ‘sollen’, van feitelijk-descriptieve en ethisch-normatieve uitspraken. Hoewel met betrekking tot de ontwikkeling van de moderne westerse samenleving (rationalisering enerzijds en vermaatschappelijking, c.q. individualisering anderzijds) op goede gronden kan worden gesproken van ‘ontheiliging van het werkelijke’ is daarmee de door Weber gesuggereerde niet-convertibiliteit van het goede en het ware niet geïmpliceerd.

De door Kant gearticuleerde scheiding van geest en wereld (op zich) is dus aan het begin van de moderne filosofie reeds werkzaam bij Descartes: juist in zijn metafysica wordt al uitgegaan van (het idee van) een weliswaar objectieve, maar alleen ruimtelijk-uitgebreide wereld enerzijds en van een van de (natuurlijke en sociale) ‘wereld’ onafhankelijk denkende (en handelende) individuele mens anderzijds. Descartes concludeert niet alleen een kwalitatief, maar ook substantieel onderscheid van geest en natuur. Daarentegen kan juist hij nog, en dit in tegenstelling tot Kant, tot een ‘moderne’ conceptie van de totaliteit komen. In een duidelijk aanwijsbare spanning tot zijn ‘dualistische’ uitgangsstelling weet Descartes krachtens een door hem afgeleide hulpstelling (d.i. het bestaan van god) beide veronderstellingen alsnog met elkaar te verbinden en tot een universele samenhang te komen.

Als richtlijn voor een kritische beoordeling van Descartes moge de aanwijzing van enige punten van tegenspraak dienen, die, trots de genialiteit van het uitgangspunt en ongeacht de geschiedkundige invloed die het stelsel heeft gehad, reeds a priori daarin voorhanden waren. Men zou kunnen twijfelen aan de volledige ernst van Descartes’ twijfel. Is het voor de mens mogelijk door middel van de radicale twijfel elke continuïteit met zijn vroeger denken af te breken en om zo te zeggen uit het niet alles nieuw op te bouwen? In feite krijgt men de indruk dat Descartes, zoals een modern criticus zegt, ‘voor zichzelf en zijn lezers een toneelstuk van de twijfel, met Ik en God als hoofdpersonen opvoert’, en dat hij in de grond niet in ernst aan de werkelijkheid en de kenbaarheid van de buitenwereld twijfelt – zoals hij zich dan ook haast, via de ietwat gewrongen weg van het argument van de goddelijke waarachtigheid, de uiterlijke realiteit te herstellen. In de gehele bewijsvoering steekt nog een flink stuk scholastiek.

Het is verder gebleken, dat de door Descartes ingeslagen weg om de werkelijke wereld uit enkele grondbegrippen af te leiden, een dwaalweg is. Het is weliswaar een grootse gedachte aan de wijsgerige kennis de hechtheid en onaantastbaarheid van het wiskundig bewijs te verlenen. Descartes miskent echter dat wij, bij elke poging de ons omgevende wereld te verklaren, de ons gegeven ervaring niet over het hoofd kunnen zien, en verder dat de mens, als handelend wezen met zijn behoeften, zich zelf steeds pas in zijn wisselwerking met een hoogst concrete buitenwereld bewust wordt. Het overweldigend succes van de mechanische en mathematische natuurverklaring, onder de invloed waarvan hij staat, brengt hem er toe de geldigheid van haar beginselen ver over het haar toekomend gebied uit te breiden. De ervaring heeft, als niet te ontlopen uitgangspunt, met het te bespreken empirisme haar rechten hernomen, terwijl het de verdienste van Kant is de beide uitgangspunten – ervaring enerzijds, zuiver redelijk denken anderzijds – in de juiste verhouding te hebben gesteld.

De versplintering van het alledaagse bewustzijn

Is het overdenken van de mogelijkheden van een vernieuwing van het Westerse denken een luxe? Het is mogelijk, dunkt me, dat een kritische herovering van de grondslagen van de filosofie over de eigen cultuurgrenzen heen naar velerlei richtingen mogelijk is.

Opvallend is, dat er maar weinig filosofen zijn die zich bezig houden met het onderzoeken van de mogelijkheden van een vernieuwd mensbeeld.

Kenmerkend voor deze tijd is de versplintering en wat Jürgen Habermas noemt ‘de fragmentering van het alledaagse bewustzijn’. Dit wordt door hem in verband gebracht met de splitsing die is opgetreden tussen de wetenschappelijke, morele en culturele experts enerzijds, die opgesloten zitten in over-gespecialiseerde sub-culturen, waarin slechts één aspect tot zijn recht komt en het alledaags ‘communicatieve handelen’ anderzijds, waarin de resten van traditionele overleveringen zonder vernieuwende levenskansen voortwoekeren.

“Het dagelijkse bewustzijn is hopeloos versplinterd en kan daarom geen weerstand bieden tegen de imperatieven van zelfstandige subsystemen, die als koloniale heren van buiten af de leefwereld binnen dringen.” [Jürgen Habermas, Theorie van het communicatieve handelen]

Belangrijk is zijn opmerking dat in de moderne maatschappijen het niveauverschil tussen het sacrale en het profane domein verdwenen is. Volgens Habermas zijn er geen fundamentele overtuigingen meer beschikbaar, die principieel buiten discussie staan en geen argumentatie behoeven.