Natuurbeleving in Japan

“the Ocean speaks and mountains have tongues – that is the everyday speech of Buddha.”
(Dogen)

Als uitgangspunt nemen we David E. Shaner’s “The Japanese Experience of Nature: a detailed Analysis of a Culturally Reinforced Attitude.” Shaner noemt de Japanse levensbeschouwing “ecocentric” in tegenstelling tot de westerse, die hij “homocentric”noemt. Wat Shaner ‘homocentric’noemt zouden we even goed “subject-centrisch” kunnen noemen. In de Japanse natuurvisie is de mens altijd aanwezig in die natuur, en deze laatste kan zonder menselijke aanwezigheid alleen abstract gedacht worden – bijvoorbeeld: de natuur in het tertiair –, maar niet ervaren worden. De westerse relatie daarentegen wil de objectiviteit van het object beschrijven, en moet zich derhalve uit de natuur terugtrekken.

Een tweede aspect van de Japanse natuurvisie is de shugyō, (Chin.: Xio Xin, 修行 )het cultiveren van de aanwezigheid door het verfijnen van de sensitiviteit ten overstaan van de andere aanwezigheden in de natuur. Hieruit ontstaat een ethische houding tegenover alle andere wezens. Dit is filosofisch niet zo eenvoudig te omschrijven, omdat de survival in de natuur afhankelijk is van de ego-intentionaliteit van de ‘mood’ die de natuur in ons induceert. Daarom kunnen de dieren geen ethisch gevoel ontwikkelen. Nu heeft men in onze Grieks-christelijke traditie altijd gedacht dat de rede de natuur aan banden moest leggen door een rechtssysteem op te bouwen, dat de grenzen van het toelaatbare moest vastleggen. Daarenboven moesten wetten en geboden gewoon opgelegd worden, en golden de handelingen zelf als criteria van het morele leven. De frustraties die mensen daardoor te verwerken kregen bleven verborgen, en gaven aanleiding tot een zee van huichelarij. Het boeddhisme heeft precies deze innerlijke ‘Stimmung’ als criterium van ethisch handelen aanvaard: wat men derhalve moet cultiveren is niet het ethisch verkeersreglement, maar de innerlijke gevoeligheid, gebaseerd op de emotionaliteit en op de emotionele participatie aan de objectiviteit zelf. De alter-intentionele Stimmung kan uiteraard alleen ontstaan waar energie disponibel is. Dit alles typeert de Japanse relatie tot de natuur en verschaft – vooral onder stuwing van het boeddhisme – een authentieke basis voor het ethisch handelen, d.w.z. een innerlijke rust die geen gespletenheid tussen dwangmatig handelen en vrije motivering toelaat.

De Shintō-religie (het woord is een combinatie van twee chinese woorden (神道) en betekent “de weg der goden”) – de traditionele autochtone religie van Japan – kan getypeerd worden als animistisch-pantheïstisch: dit betekent dat de heiligheid in de natuur zelf ligt. Wanneer het vroege boeddhisme zich op de Japanse cultuur gaat enten gedraagt het zich niet als een transcendentalisme, zoals het christendom in het westen, maar als een radicaal empirisme, vrij van speculatieve dogmatiek of van interpretatieve metafysiek. Epistemologisch neemt het het standpunt in, dat de zintuiglijke gegevens die ons uit de wereld tegemoet treden zinvol zijn en een “‘naturally’ ... clear epistemic window” vormen. Wat dit venster op de werkelijkheid kan verduisteren is het “conceptual dust”, dat meent zinvolle ontologische uitspraken te kunnen formuleren. Naast deze boeddhistische verdieping van de shintoïstische traditie, spelen ook Chinese invloeden mee: ze sturen allen de Japanse levensbeschouwing in dezelfde richting. Het is enerzijds de sterk agrarische context waaruit de Chinese ‘moederbeschaving’ was gegroeid, anderzijds het taoïsme, dat in zijn wu-wei leer de participatie aan het tao predikte, en tenslotte het neoconfucianisme, dat een holistische kosmologie als basis had.

Yuasa Yasuo zegt hierover: “This convergence between Heian Buddhism and Shintō mountain worship probably took place because of the common tradition of cultivation in the mountains. According to the world view of the Japanese mountain religions, the mountains were where the gods (kami 神 ) were in attendence; a beautiful mountain was called an kan‘nabi 神 山 (God’s mountain).”

Volgens de Shintō-leer participeren alle dingen in een goddelijke aanwezigheid, die als kami gesymboliseerd wordt. “It was characteristic of the religious views of the ancient Japanese that they believed spirits to reside in all kinds of things.” Ze vereerden deze kami in “some specific natural object, e.g. mountain, river, forest, tree, or stone.” Dit betekent dat de shūgyo zal gericht zijn op de ervaring van het kami-karakter van de natuur. Dit betekent ook dat geen meta-structuur, en dus ook geen buitenaardse God, zal aangewend worden als verklaring of zingeving van de natuur. Om echter dit ‘empfindliche’ begrijpen – niet in rationele zin – mogelijk te maken is vereist, wat Shaner – in navolging van Masatoshi Nagatomi – noemt: “a non-symbolic interpretation of symbols.” Dit betekent dat men de zogenaamde symbolen van de natuur niet interpreteert als tekens die verbinden met een achter- of bovenliggende betekenis, zoals het christendom de natuur, bij middel van de idee van de schepping, aan een God-schepper relateert. De natuur verbindt als symbool alleen met zichzelf en heeft dus een intrinsieke autonome waarde. Deze waarde kan alleen gekend worden in haar ‘natuurlijkheid’, in haar zuiverheid, één-voud en authenticiteit. Dit wil zeggen: los van elke meta-structuur waaraan ze haar zin zou moeten ontlenen.

Het is opvallend dat de Shintō-tempels geen muren hebben, en eigenlijk niet meer zijn dan poorten (torii 鳥居). Het zijn dus plaatsen in de natuur, en geen ruimten die men aan de natuur onttrekt om ze aan God te wijden – waardoor men die natuur in wezen desacraliseert. “When entering the gate, one is thus reminded of the possibility of acquiring more than just a deep appreciation of nature in its pristine form; one enters nature fully engaging an experience of mutual interpretation.”

Deze houding van liefde voor de natuur is, ondanks alle moderne lelijkheid van de geïndustrialiseerde wereld, nog altijd op een vreemde wijze in de Japanse samenleving aanwezig. H. Nakamura zegt hierover: “The way of thinking that recognizes the absolute significance in the phenomenal world seems to be historico-genetically oriented by the Japanese attitude of love of nature. The Japanese in general loved rivers, mountains, grass and trees, and longed for nature.” Waar deze liefde voor de natuur zich in China bij voorkeur richt op weidse landschappen, is ze in Japan gekenmerkt door de gerichtheid op het kleine, het delicate: “The love of nature, in the case of the Japanese, is tied up with the tendencies of the love of minute things and of the esteem for delicate things.” Dit uit zich in de haiku-gedichten, in de tuinaanleg, in ikebana, enz.. D. T. Suzuki, die de Japanse natuurliefde wellicht te eenzijdig uit Zen wil afleiden, beschrijft deze houding in contrast tot de westerse als volgt: “De gedachte van de zogenaamde ‘verovering van de natuur’ stamt, denk ik, uit het hellenisme, die de aarde tot knecht van de mensen, de zee en de stormen tot zijn dienaren wilde maken. Ook de hebreeuwse levensbeschouwing loopt daarop uit. In het oosten echter heeft deze idee, de natuur aan het bevel en de dienstbaarheid van de mensen en zijn zelfzuchtige behoeften te onderwerpen, nooit weerklank gevonden. Want voor ons is de natuur altijd vriendelijk en behulpzaam geweest, zij is voor ons geen vijand, die de mens onder zijn heerschappij zou moeten brengen. Wij mensen van het oosten hebben de natuur nooit ervaren als een in de weg staande macht. In tegendeel, ze is voor ons een bestendige vriendin en gezellin gebleven, waarop wij ons onvoorwaardelijk verlaten kunnen, zelfs in weerwil van de veelvuldige aardbevingen, die ons land doen schudden. Aan de idee van de verovering hebben wij een hekel.” Misschien komt dit beeld ons, 40 jaar na datum, geïdealiseerd over. Maar toch is er in de Japanse cultuur in globo veel bewaard van die verfijnde gevoeligheid voor de natuur, die Seyyed Hossein Nasr (Man and Nature) als volgt typeert: “In Japan ... there is a particular emphasis upon the significance of nature in a cultic sense. Among a people with remarkable artistic sensitivity there developed the most intimate contact with nature, from rock gardens and landscape painting to flower arrangements, all based on the knowledge of cosmic correspondences, sacred geography, the symbolism of directions, forms and colours. Spiritual methods became closely allied to the inward contemplation of nature and intimacy with its rhythms and forms.”

In deze “shintoïstische” wereld doet het boeddhisme zijn intrede. Dit betekent ook meteen dat aan de verhouding van de mens tot de natuur een filosofische onderbouw zal gegeven worden. Een van de fundamentele vragen die in het boeddhisme van het Verre Oosten oprijst is of alleen de mens geroepen is tot verlichting en verlossing, dan wel of alle dingen in de natuur ook deelachtig zijn aan de boeddha-natuur. Dit is ongetwijfeld de meest fundamentele vraag die ooit in de context van de religies is gerezen. Er zijn immers maar twee fundamentele mogelijkheden: enerzijds het theïsme, dat het Absolute buiten de wereld plaatst en deze laatste beschouwt als een schepping van dit Absolute. Ondanks alle theologische problemen en contradicties die fundamenteel in dit theïsme aanwezig zijn, heeft het theïsme de grote westerse religies, Jodendom, christendom en Islam volkomen beheerst, en hebben deze zich altijd hardnekkig verzet tegen de idee van de sacraliteit van de natuur. De andere grote strekking werd door de theïsten bestempeld als pantheïsme, al is dit een vrij ongelukkige term, omdat hij het begrip ‘theos’ omvat. Dit voelt men ten zeerste aan als men het boeddhisme filosofisch tracht te duiden.